唯识三十颂 第六课
净戒法师 教授
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼大智文殊师利菩萨！
顶礼西天东土历代祖师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
请大家为了度化一切如母有情发愿成就佛果而修学第二佛陀千部论主世亲菩萨所作的《唯识三十颂》。
《唯识三十颂》我们现在在讲第四科解释论文。解释论文，我们现在在学习略标的内容。
略标的内容是针对他宗对唯识宗的妨难，直接针锋相对地破除对方的邪执，并且简略地标出唯识宗唯识的观点、唯识的立宗。并且对于唯识的相加以辨析，并且彰显出能辩的心体，就是三类八种心体。三类，是异熟识、思量识，还有了别境识。八种：异熟指第八阿赖耶识，思量指第七末那识，了别就是意识、身识、舌识、鼻识、耳识、眼识这样六种识，这是从后往前来讲，归为三类。
这样讲是有很深的密意的，能变一定是先讲异熟阿赖耶识，因为它是一切识的根本，称之为藏识。在《楞伽经》中用大海来比喻阿赖耶识，“犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功能生唯识”。所以必须先讲能变的最为根本的异熟阿赖耶识。阿赖耶识，其实是宇宙的根本，宇宙万有的根本，所以先讲阿赖耶识。正因为有众生的阿赖耶识，才有了山河大地、根身器界、依报和正报的，所以先讲异熟阿赖耶。
然后讲思量，其实就是末那识，末那识其实是有情的根本、众生的根本，特别指没有证得阿罗汉以及八地以上的这些学人，还有凡夫的境界。这些没有证得八地以上的、没有证得阿罗汉以上的学人以及凡夫，他们的思量识又叫做染污意识，因为恒时执著阿赖耶的见分以为“我”，这就是阿赖耶识的三藏之中的我爱执藏，执藏义。正因为有众生的染污末那识、染污的思量识，才会有了有情，有了众生，所以它是有情的根本。
了别境识，就是了别粗显的法境、触境……了别、了知，了别法尘之境、触尘之境、味尘之境、香尘之境、声尘之境、色尘之境，叫做了别境识。
这一颂略微地来辨析心识的体相，彰明能变的心体。其实这就告诉我们，正因为有了这些依他起的心识，才会有了什么呢？才会有了种种的世间和圣教中所说的我和法。有我执和法执，就是杂染的，就是轮回，就是生死的状态，而这些生死有外在的、外相的状态，但是最为核心的是我们众生对于原本是依他起心识所变现的相见二分，我们生起了世间凡夫和外道所执著的，还有声闻所执著的这些人我和法我，这就是生死的根本，这就是杂染的根本。而这些圣者，就是证悟了依他起心识上没有人我，就成就了声闻独觉的果；没有法我，就成就了菩萨、如来的果。所以，心识是轮回和涅槃的根本，是杂染与还净的根本。因此讲唯识对我们来讲，有极大的必要性，也非常的重要，也非常的殊胜。对于能变的心识给我们彰显出来。
接下来我们看颂词，再对颂词作一个解释。我们这次讲解《唯识三十颂》不算广，也不算略，属于中等的讲法。简单的讲法，好多法师，我们上节课讲的，对这个颂词就已经差不多了，就讲过去了。但是这些大论，它是《瑜伽师地论》的纲骨、《瑜伽师地论》的心髓，是建立唯识宗的，叫做高树法幢之建立唯识法幢，唯识又是大乘，所以高树大乘法幢的重要的论典就是《唯识三十颂》。我们没有智慧，我们看不出来它这么殊胜，但是当你看到《成唯识论》就是解释《三十颂》，那你就是非常的信服了。因此我们再进一步地阐释一下。
先看前三句，前三句又属于一类，是什么呢？针对他宗的问难，针锋相对地破除他宗的邪执，并且标明自宗唯识的观点，就是这三句。其中“由假说我法，有种种相转”，这是针锋相对地回答他宗的问难，同时破除他宗的邪执、错误执著。就是“由假说我法，有种种相转”这两句。
当我们翻开《成唯识论》，我们就发觉这两颂讲了很多的内容。护法菩萨依靠种种的理论广破世间的数论外道、胜论外道，他们所讲到的各种各样的人我和法我。我们在龙树菩萨的《中论》《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《摄大乘论》，还有《智度论》，还有《入中论》等这些论典中，广破数论外道和胜论外道的观点，在《成唯识论》中破得非常非常的深细。当学习这些论典的时候就知道我们大藏经真是宝藏，可惜我们智慧和信心、精进不够，福报不够，受用不了，这次我们就共同地来受用一下。然后又破了小乘的观点，来建立唯识宗的观点，叫做回答他宗的问难，破斥他宗执著的种种我法。破掉的执著是什么呢？破掉的是他宗种种我和种种法的执著。其实他宗的所有执著，就像我刚才讲的，就是遍计所执。人我和法我就是归摄在人我执和法我执之中，这个内容非常的广，这是破邪。
“彼依识所变”这一句的意义，直接地标明《唯识三十论颂》这部论典的立宗。就是什么呢？“三界唯心，万法唯识”的观点。所以，总结指归到了唯识的立宗上。
你看就三句话，破邪显正完全包含在这其中。按照因明的讲法，前面两句叫真能破，第三句叫真能立。
我讲的这些其实都是可以立科的，但是《三十颂》，我们最后立的科判比颂文还多，从意义上给大家分析它们之间的段落划分。这些段落划分立科，一个是理清脉络和线索；第二是知道它们之间的架构；第三是能够准确地知道这些文句所诠释的内容，和针对什么样的问题而作解答的。这样的话，你才能够真实地理解。
如果这样讲的话，从“由假说我法”一直到“及了别境识”应当又分两科。这三句“由假说我法”到“彼依识所变”，其实又分成两科。回答他宗的问难，破斥他宗的执著，这是前两句，这属于一类内容；“彼依识所变”这属于一类的内容。
接下来我们再消一下文。
“由假说我法”中的“由”就是故的意思，它是表明了因由、理由的含义。因为什么什么，或者可以说所以，是这个意思。
第二个字“假”字。这个“假”在《成唯识论》中讲了两种假：第一种叫做无体随情假，第二种叫做有体施设假。这分别针对前面的问题——世间说有种种我、法和圣教中所说种种我、法，针对这两种我、法，世亲菩萨用了一个“假”字来回应他，说都是假的。这样一讲，用这一个字回应内道和外道，世间和圣教，他们就会产生错误的误解，难道圣教跟世间一样吗？难道佛教跟外道一样吗？会产生这样的疑问。具体解释的时候，假都是假，但是两种假有所不同。第一种假，针对世间和外道，他们的假是什么呢？叫无体随情假。圣教中的假是什么？有体施设假。
无体随情假是什么呢？人我和法我是没有自体的，只是随着众生的情执，也就是众生的分别心识，执著为有我、有法。按照护法菩萨的观点，能遍计、能执著的是什么呢？六、七二识。世间外道所执著的人我和法我根本没有自体，完全是由于他们六、七二识，对于依他起心识变现的相分和见分作了种种的遍计，就遍计出、妄执出种种的我和法。数论外道有种种他自己的我，胜论外道有种种的我，九十六种外道其实就是有九十六种不同的我和不同的法，这叫做种种我和种种法。但是所有外道执著的人我和法我，无论是有多少种差别，都是假的，没有自体的。但是，他们又说得言之凿凿，又造论，洋洋洒洒地千万言来描述他们所认为的我和法，这些是什么呢？无体随情假。
刚才将无体随情假讲了。这就是大多数世间和大多数外道所执著的，虽然没有像他们所执著的那样的实有的我和实有的法，但是随着他们的情识，也就是他们的六、七二识的分别心，分别心对于所缘的其实是什么呢？就是我们心识变现的相见二分，对于此不能够真实地认知是心识的体性、唯识的体性，而执著为我，执著为法，所以叫做假。
第二，圣教中所说的我和法，它是有体施设假。施设，就是安立的意思。安立是什么呢？其实我和法是不存在的，还是我和法不存在，叫做假。什么假呢？安立假。怎么安立呢？它是依有体的法而安立的假我和假法，叫做有体施设假。有体指什么呢？其实还是指依他起心识变现的相见二分，这是有体。这个法是有体的，但是它却不是我和法。
这些不讲解，我想肯定是不懂的。“圣教所说，虽有法体”，什么意思呢？就是依他起心识变现的相见二分，这是依他起的体性，这是有的，体是有的，但是它却不是我和法。我是什么呢？常、一、主宰。法是什么呢？法是有实有自性。它仅仅是有显现，而没有我的体性，不符合我的概念，不符合法的概念，它不是我和法。它的本体是没有我和法的名称，但是，如来有必要、有密意的缘故，对此强加上一个名称，称它为我，称它为法，这种名称是不符合法的本体的，与法的本体是不相称的，仅仅是随缘施设安立的，所以说为假。
理解了就不难，其实依他起就是中观宗所说的缘起法，世俗的缘起法，因缘聚合的时候就会有显现的，显现是无欺的，有显现这叫做有体，但是它是不是我和法呢？肯定不是。
但是如来为了随顺世间，或者《成唯识论述记》中讲有四种必要施设、假立我和法，为易解故，为消除对无我恐惧故……
这些依他起的法，在因缘聚合的时候，它会有显现，对于这些显现，有显现叫做有法体，但是它却不是我，也不是法。但是，如来为了有必要，对此，原本是无我和无法的，强加上，谁有必要就给他施设、安立了我的名称，对于色、受、想、行、识五蕴的聚合体，佛陀给他也称之为人，称之为我、众生、有情；对于入道修行的这些断除见惑的，安立为预流果；对于断掉见思惑的，给他安立为阿罗汉；断掉烦恼障和所知障的这样的士夫、这样的有情和众生，安立为如来。这是人我。对于色、受、想、行、识这些法，安立为色、受、想、行、识五蕴，以及十二处、十八界等，这叫做安立法。
这是假，一定要搞清楚，假有两种，第一种对应的世间的假叫无体随情假，第二种叫做有体施设假。我们好多人不懂这些意思，就感觉唯识宗并没有讲出一个新意，就是把别人认为的这些法换了一个说法而已，别人叫我和法就不行，他自己换了一个，不叫我和法。其实就是依他起识，法还是这个法，事物还是这个事物，但是别人的说法好像是给否定了，自己再重新命名，重新安上一个说法。好多人认为是这样的。比如说唯识宗的能取所取，人家的这些都给人家叫上能取所取，这是错误的，这是遍计所执，他给安立一个叫相见二分，你们就是这样的想法吧？这是错误的。不过在学习的时候，有错误的理解不怕，就怕很想当然地自以为是，把理解错误的想法当成正确的。
接下来看第三个字“说”。因为上面所说的两种假而发起的言论，称之为“说”。世间因为无体随情的假我、假法而发起言说，就有了数论外道、胜论外道论典中所说的各种说法。说什么呢？说我和法的那些说法，这叫“说”。佛教中因为有体施设假的原因发起言说，就在佛教的经论、经典中说有体施设的假我和假法，这叫做“说”。
接下来看我和法中的“我”。我们不学习佛法就解释，天天从小到大说我我我我，有些说外国人或者其他语言体系的不叫我，用词不同，但是所指的内涵是一样的。我们从小到大，从生到死，一直有个我的概念、我的想法。到底我是个什么意思呢？
我，直接对应的意思是主宰的意思。其实，这是用比喻来取名称的，我如主宰者。就像一国之主的国王、国君，他是有自在的缘故，所以称之为主，一国之主。主是什么呢？他能够对于他的臣民，对于他的国政，他是有自在的，他想怎么地就怎么地，他想怎么颁布命令就颁布。你看历代为什么有昏君呢？为什么有暴君呢？为什么有明君呢？那都是按照他自己心中的想法，他想怎么地就怎么地，这叫做自在。有些窝囊皇帝要么被太监控制了，要么被外戚控制了，要么被垂帘听政了，这也是被控制了，没有自在，那就是有名无实的主。真正的主就是有自在，他能做得了主。做得了谁的主呢？这些臣民是没有主的，他们是从属，他们是被主的，被操纵、被支配，严重的就是被奴役。而能支配、能操纵、能奴役的就是主。你看加官晋爵、分封土地，这些都是这个主说了算。所以主就是自在义。一定要准确地理解。
第二个宰，宰就像这些国君、国王的文官和武将的辅助、辅宰，就是丞相和将军。为什么叫做宰呢？就是宰杀，就像屠夫一样的，可以把刀子捅到这些动物的脖子、身体里面，割成一块一块的，叫做宰，宰就是割断的意思。所以，你看那些文官武将，他们做什么呢？就是看你的功过，他来给你判断，有罪没罪，罪轻罪重，这些他都给你作断定、作判定，判定之后就开始执行了，叫做宰。
有自在力，有割断力，就与我的意思，与我是相同的，所以“我”就用了主宰来表达。这就是在世间最有权势的、最有能力的国君，还有有大权在握的这些辅相、大臣，我们每一个人心中的自我就是这样的一种形象。只是我们的福报不够，自己的福报和能力撑不起自己的野心。但是，再窝囊的一个人心中都是有这种不安分的，有这种在心中自己是王。你看我们经常看别人在主持工作、在管理，他就会站在旁边“要给我的话，我会怎么怎么地的”，虽然没有能力，但是他心中这种想法是有的，这叫做自我意识。
而要有主宰的话，他还得具有两个特征——常和一。他是恒常的，你今天上去了，明天就被拿下了，那你是不能够有自在的。上了下了，这是一种无常相，这是一种不能掌控。所谓主的话，我让你怎么怎么地，你不可能来威胁我，你来限制我，他一定是具有一个常相，从过去到现在，他是一如的，这样的常相。他还有唯一相，说自己的权力被分成、切割成很多块，自己就像一个猪、牛、羊被切成腿、身体，切成很多块，那就不对了。所以他是一，常和一。正因为常和一，才会有主和宰。所以你看我们破我的时候，一定就分成什么呢？无常。破坏一，就是破一。破一是什么呢？多。
这些基本的概念必须要吃得非常准，准确地理解，你才能说我是空的，我是不存在的。否则的话，你连我都没有认知清楚，你说无我，我把我破掉了，那是不可能的事情。靶子找不到了，说打了十环，这个是开玩笑。
在这个比喻中，国主就是我的体，在比喻中的宰辅，宰是我所，把我和我所，我是主，宰是我所，这样来对应。因为我们的“我”分为我和我所，“我执”分为我见和我所见。为什么用主宰呢？因为有我和我所、我执和我所执，所以有主和宰。
再者，国主如我之体，宰如我之用，我是体，我有作用的。我的体用什么来比喻呢？用国主来比喻。而我的用是什么呢？就是用主宰。所以皇帝的作用，他的这些具体的愿望的实现，靠什么呢？靠他的宰辅。他的宰辅就是他的左右手，就是他的作用的体现。
无论是俱生的我，还是分别所起的我，无论是凡夫执著的我，还是外道所执著的我，一定都具有这样的体性，就是主宰，恒常的、唯一的、主宰，主是体，宰是用。我们每个凡夫众生与生俱来执著的这种我和外道各个宗教中所创造的、安立的这种我，都具备这样的一个基本特征和基本内涵的。为什么有些宗教他是一神教，他排斥多神教呢？就是符合我的定义。无论叫什么都是大我，数论外道叫做神我，胜论外道叫做胜我，都要突出最尊、最胜、最第一、唯一的、周遍的、全能的，这就是常、一、主宰的内涵，在那里得到充分的体现。
“深入经藏，智慧如海”。我们很多学教理的、讲教理的，你这些基本的概念、基本的定义搞不清楚，天天讲这空那空、人空法空、我空法空等等这些，你根本讲不清楚。甚至你就讲一个颠倒相，人我、人我执是什么？我执是什么？我所执是什么？法执是什么？你根本就是讲了半天，自己也不明白，别人也听不明白的。
这里“假说我法，有种种相”，每个人的心中都有个自我，你看我们在一块讨论的“我怎么怎么地的，你怎么怎么地，他怎么怎么地的”，每一个都不一样的，但是常、一、主宰是一样的。为什么不一样呢？这就是有种种相转。而种种相，每一个人的心目中的我是不同的，相就是相状、样子，转是起的意思。每一个人的心中都有不同的一个我，所以全世界的每个众生心中的自我是有种种相，这是不同的。不管是多么的多，种类多，但是都具有常、一、主宰这个基本要素，符合这个基本概念的。
以及外道宗派中所安立的种种我，这个我就不提，古印度胜论外道和数论外道这两个外道所讲到的我，讲的是最全面，也最具有代表性的。一个是数论外道的神我，他是有心识的，用今天的话，是人格化的，有觉知的。胜论外道的我是没有觉知的，没有人格性的这种。在凡夫世俗的轮回境界中，他们的智慧都是绝顶的，他们安立这些不是随便想的，他是观察了其余所有宗派安立的我，都能找到他们的毛病，都能找到他们的过失，把他们都否定之后，他推演出来我所安立的这个我才是最完美的。这些我就细致不讲。
《入中论》中：“外计受者常法我，无德无作非作者，依彼少分差别义，诸外道类成多派。”这就是讲到了具有五种功德的我。外道有些就增为六种功德、七种功德，从枝末的差别上安立出了种种的外道中的我了。
从俱生的我，我们每一个人的心目中有种种的我。你看，我有种种相，转是生起，每一个人的心目中的我是都不同的。这个世界上，这个大千世界，这个轮回中的每一个众生的我是不一样的。这叫做种种我的生起，种种我的相的出现。这些颂词多么殊胜，涵盖的面非常广的，描述了轮回的众生相太多了，种种相，转是生起，生起种种。
外道中的法也是有种种相的。我是指众生的自体，法是宇宙万有的万相，他们说了各种各样的法，这些法叫做种种相。种种，两个叠用的话，就是非常之多，不是一种，很多。相，相貌很多。转是生起，生起种种的法。一句话一个字。假的，都是假的。它们生起的所有的我是假的，所有的法是假的。
解释一下法的定义。法，梵语达磨，翻译为法，它的法相是轨持，轨生物解，任持自性、任持自相。每一个法都能够任持，就是保持，保持自己的体相不变、不失、不坏，这叫做任持自相。水的自相是什么呢？湿相、湿性。火的自相是什么？热相。地的自相是什么？坚硬相。风的自相是什么呢？动摇相。万事万物都有自己的自相。法都能够保持自己的自相而不失坏，而不改变，所以水在什么地方都是湿性的，或者换言之，什么地方的水都是湿相的，以湿润为相；什么地方的地都是坚硬为相的，保持不失，或者地到什么地方它都是保持自己坚硬的这种自相不失坏的。这叫做任持，就是保持，保持自己的自相不失坏。
什么叫轨生物解呢？这些法正因为有自己固定的相，有些叫性，其实没有什么差别，正因为有固定的相，所以它是有规律可循的。正因为它有自己固定的相、固定的规律，就可以让我们生起，让有情、让众生生起对它的认知和理解，叫轨生物解。
这是总的法的定义。法的分类很多，外道法、佛法、教法、证法、杂染法、清净法、有漏法、无漏法、有为法、无为法，法的概念都是普遍理解的。但是这里的法作什么法呢？法我来理解，就是有自性的、实有的法。必须要这样理解。
学法相，这些概念是一字之差，“毫厘有差，天地悬隔”。这是因为我在年轻的时候，学习的时候，就产生了这样的疑问：“这个法不是那佛教中给的概念吗，怎么能又破呢？难道这个法相给解释错了吗？那不是，为什么又破掉了呢？”你就会有各种各样的疑问。
它是总的一个定义，但是佛教中的法是假法，因为都是唯识的缘故，或者用中观说都是因缘所生的这种体性。就是我们《厚严经》中说：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”这就是对于有为法，对于依他起法的一个真实的描述，它不是法我中的法。
种种相转，相就是相状、形象，用我们今天的话就是样子。什么的样子呢？世间所说种种我的样子。种种我其实就是描述了不同的样子，如果都一种的话，那就是一种相了。种种相，就是世间安立的种种我和种种法。每一种我是不一样的，叫种种相。每一种法也是不一样的，各有各的相，叫做种种法相。圣教中安立的种种我相和种种法相，所以叫种种相。
转的话是起的意思，生起的意思。
世间和圣教中所安立的我相和法相不是一种的，是种类繁多，数量庞杂，称之为种种。这样消文，你们讲的时候也讲细致一点。
接下来，我们再来看，这是合起来讲种种相。如果我们这次把唯识的课程能够圆满地完成的话，我想听法的你们这些听众，尤其又认真地去学了的话，可以说以后你们读佛经也好，或者解读佛经、讲解佛经的时候，那是用词非常准确，而且理解非常到位。要不然的话，《唯识三十颂》以前我也看过很多注释，什么叫做转，什么叫做种种，你不解释，就笼统地翻译一下，种种相生起。什么叫种种相？有哪些相叫种种相啊？
好，首先看世间我的种种相。世间又叫做有情，又叫做意生，又叫做摩纳缚迦，又叫做养育者，又叫做数取趣，又叫做命者，又叫做生者。在《大般若经》中说了有十三种：“我”又称之为士夫，又称之为作者，又称之为受者，又称之为知者，又称之为见者等。世亲菩萨的《金刚般若论》，其实就是《金刚般若般罗蜜经》的注释，叫做《金刚般若论》中讲到了四种，就是我、人、众生、受者。这四种是从三世来安立的，从总和别来安立的，有四种。这就是第一种世间中所说的有我的种种相。
每一种有情，有情有有情的相，人们在给有情下定义的时候，有情就是“我”。我的种种相，有些安立为有情，有些安立为意生，有些安立为摩纳缚迦，有些安立为养育者，乃至知者、见者等，这些各各不同，叫做种种相。
在这里对于其他的这些，我们就不作一一的讲解，其中对于常见的，叫有情或者叫做命者，我们作一个解释。
为什么叫做有情呢？情，就是情识。情的话，有个心字旁、竖心旁，就是有心识的情识。我有情识，叫做有情，自我它不是木头，它不是石头，没有觉知、没有了别的，它是有觉知、有了别的，所以我有情识，其实另外一个词叫做含识，就我们这个色壳子里面、肉体里面包裹着一个有觉知的、有心识的，叫做含识，其实也就是有情。我有情识，叫做有情，所以它是自我的一种。我们所有众生执著的我都是有思想的、有觉知的、有了别的。
第二，叫做命者。什么叫做命呢？色法的血肉之躯、四大组成的身体，和受、想、行、识这些心法，结合在一块，相续不断，叫做命。你有命，就是你的肉体和精神合在一块，没有中断，这叫做有命。差点没命了，说明还有命。那个地震的时候死了，没命了，色心中断了，相续中断了。
命者，者是主的意思，就是前面说主宰的主。
我有此命，叫做命者，我有这样的色心相续的命，叫做命者。因此所有的我都是有命的，才会执著我的，这叫做命者。这就是世间中的种种我的相。
再来看圣教中的我的种种相。在圣教中，也就是佛经中会讲预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、无学，还有二十七贤者、十三住的圣者、三乘人、十地圣者。这些都是圣教中的我的种种相或者种种我的相，都是圣教中安立的我。
预流果，其实指预流的人。这是圣教中讲到的种种我相。其中预流果，我们作一个解释。预是入的意思，流是流类的意思，我们说什么什么之流，女流就是女类。入流，就是入于圣者之类叫做预流，换言之，进入到圣者的行列中了。以后归类的时候就不能归到凡夫这一类，入于圣者这一类了，进入到圣者行列，这叫做入于圣流。
一来果，是一来于人天，一于人天往来，一到人间、一到天上，就证得阿罗汉的果位，这叫做一来果。
决定已经断掉三界的见所断的惑，或者修至五品就安立为预流果。决定已断三界见惑，修道六品或者七、八品，安立为一来果。
这是以预流和一来来举例说明圣教中的我，这是讲了两种我。其实对小乘来讲，八圣者——预流向、预流果、一来向、一来果、不来向、不来果、阿罗汉向、阿罗汉果，这是小乘的圣我，圣者我。这些都是佛教中安立的，在外道中没有这样的我的。这是圣教中的我的种种相。颂词中说“由假说我法，有种种相转”，这是圣教中的种种我相转。
世间和圣教都有我的相，都宣说我的相，虽然这两种相是不同的，但是都是我的种种相。
接下来，看世间法的种种相。在这里我们例举印度最有名的两大外道，也是在外道中最圆满、最殊胜的两大外道。外道宗派他们所安立的种种的法的相，例举最好的，其余的也包含在这里面了。外道最有名的就是胜论外道和数论外道。
胜论外道的法有六句义：第一是实，第二是德，第三是业，第四是有，第五是同异，第六和合。他们用六句义就安立了所有的宇宙万法，安立、建立。或者再可以从六句中分为十句，十句就是十种的意思。这些在《成唯识论》《成唯识论述记》，还有藏经中很多二大教派的这些殊胜论典中都有解说，还有过去的译师专门把数论外道、胜论外道的专著给翻译出来的。
其中实是诸法的体是真实的，叫做实。实，是德和业的所依，正因为有了实的法体作为所依，才能建立德和业。德和业，如果不依实的体的话，它不能安立，无从建立。其中的德是属性，业是作用、动作的意思。
胜论外道依靠这六句义建立了种种的法，这是他们法的体系，在这里我们就简单地提示一下。
数论外道安立了二十五谛。二十五谛，包含了宇宙万有，宇宙万象都包含在其中，其中神我属于我，其余的二十四谛属于法。在这二十五谛法中，神我与自性属于胜义谛的法，其余的二十三谛属于世俗谛的法。人家也分胜义、世俗的，用今天的话叫做现相和实相或者真相。现相界就是二十三谛的法，真相和实相就是神我和自性所揭示的法。
神我就是我，法就属于二十四谛的法。以前在《入行论·智慧品》，还有《入中论》中，还有我们《成唯识论》等，这些都广破数论外道的时候会讲到它的三大……后面我们抽时间，也可以再学一下。
这是世间的法的种种相，在这里以数论外道和胜论外道为例来讲了一下。如果扩展开来，所有的学派、流派中所安立的，对宇宙人生所建立的，有些建立的是我，有的建立的是法，都可以讲的。
其实我们学《三十颂》“由假说我法，有种种相传”，可以把古今中外的所有的宗派、宗教、哲学、科学中讲到的，全部都涵盖在这里面的，全部涵盖。它们不会超出我和法这两个范畴的。凡是安立补特伽罗常、一、主宰者，一定就属于我，除此之外的，认为是有实有自性的这些事物，无论是内的和外的，就一定属于法，就属于这两，一定包含在这两类的。在这里我们就不作一一对应来讲。
真的，学法是开大智慧，《三十颂》，多少字啊，我们现在很多学术界长篇大著的这些论文，写了那么多，真正地让我们在认知上，帮助我们理清、帮助我们看清宇宙真相的又有几篇呢？而这《三十颂》，能够涵盖所有的这些，一口吞尽。
接下来，我们看圣教中的法的种种相。圣教中的法——五蕴、十二处、十八界、缘起、根、谛、善巧等，讲到了种种的这些法。
在《辩中边论》中讲十种善巧，在《菩萨藏经》中讲十种善巧，这些都是在讲法。在《菩萨藏经》的第十七卷讲善巧的偈颂中这样说：“蕴界处缘起，处非处根世，谛乘有无为，是名十善巧。”
这些都是圣教中讲到的法。其中五蕴是法，色、受、想、行、识五蕴；十八界——六尘、六根、六识，这十八界也属于法；处，就是十二处。蕴，是积聚的意思，色、受、想、行、识这五类法的积聚，就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。界是因的意思，或者种类的意思，将所有的法分为十八类，外的六尘类或者六境类，内的六根类以及六识，这就是十八种。处，叫生处，产生心王和心所的处所，就是六根和六尘。根境相对的时候就会产生心王和心所，叫做生识之处。
你们记住，要不然的话，一个是自己理解，再一个好多当上法师之后，天天蕴界处，当有人问：“蕴是什么？”“查字典去。”人家查了，要么查不到，要么查到了还是看不懂，法师的作用必须要把这些讲清楚。
缘起，处非处，这就是我们讲到的，比如说非处，一个大千世界不会同时出现两尊佛，出现了是非处，一尊佛出世这叫做处。女人不能做梵王，不能做魔王，不能做帝释天王等，这是处，如果有人持相反的观点，就叫做非处了。处非处。
根的话，我们在《俱舍论》中讲了二十二根，这些都属于法。像我们说的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根这些六根，还有讲到男根、女根，还有讲到了信、进、念、定、慧的五根，还有已知根、俱知根……这些根。
世善巧，是三世——过去、现在、未来。什么叫做过去呢？什么叫现在呢？什么叫做未来呢？弥勒菩萨在《辩中边论》中说因果已受用、未受用就安立了世。
谛善巧，四谛，对于苦、集、灭、道四谛的这些，都属于法。
还有乘，大乘、小乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘，乘的善巧。还有有为法和无为法，这些都属于法，这是圣教中所说的法。
这些法，蕴有蕴的相，乃至色蕴有色蕴的相，受蕴有受蕴的相，想蕴有想蕴的相，行蕴、识蕴都各自有相，处有处的相，界有界的相，缘起有缘起的相，根有根的相，有为法有有为法的相，无为法有无为法的相，各种不同，叫做种种相。这是法的种种相，或者我们用现在习惯地说种种法相。
以上就显示世间和圣教这两个领域中都会说我和法，而且我也有种种相，法也有种种相。这些若依他起、遍计所执，依他起虽有，但是它是假有，遍计所执是非有，这两种体相是有差别的。外道世间所说的我相和法相都属于遍计所执，而圣教中所说的我和法属于依他起施设、安立的。
对于五蕴假名为什么？凡夫有我执的叫做补特伽罗，叫做有情，叫做众生。断掉见道的烦恼，生起人无我空性慧的，这安立为什么？对于这样的五蕴聚合体，安立为预流向、预流果、一来向、一来果。“生死狱系苦有情，若生刹那菩提心，即刻得名诸佛子，世间人天应礼敬”，对于发起菩提心，哪怕刹那发起菩提心，这样的人称之为菩萨，凡夫菩萨又叫做假名菩萨，这是圣教中的我。对于像《金刚经》中说，“通达无我法者，是名真是菩萨”，就是证悟了真正的人空和法空的生起般若智慧的，这叫做圣者、真是菩萨。这些都是安立了。
圣教中的我和法都是依依他起所施设安立的，外道中都是依遍计所执安立的。现在世亲菩萨此处在《唯识三十颂》中，无论是世间依遍计所执安立的种种我和种种法，还是圣教中依依他起所安立的假我和假法，总的都可以冠上我和法的名称，总名我法。为什么呢？以假说故。哪假呢？前面讲到的无体随情假和有体施设假，都是假说。
这前面两句的意义是说，你所问的我和法如果没有，不存在，世间和圣教中为什么说有我和法呢？
给他回答说，并非是离开心识之外有实有的我和实有法的自体和自性的缘故。世间、圣教说有我、法。意思世间和圣教中所说的我、法都不是离开心识之外而有的。换言之是什么呢？都是由心识，对于心识，正确了知，这是圣教所安立的假名施设的我和法；对依他起心识的显现，没有正确了知的，颠倒、执著而安立的我、法……世间和圣教说有我、法是这样的一种情况。仅仅是由两种假名言说的缘故，就会有我和法的种种相的生起。
所以这句颂词应当这样解释：世间和圣教中所说的我和法，由假名言说的缘故，有这种种相会转起、生起，虽然生起没有实体，说为我、法。
他宗又问说，如果有实我、实法，就依靠这样的实我、实法作假名言说，现在按照你唯识宗说的，实有的我、法是不存在的，假名言说如何安立呢？如何安立假名言说呢？
针对这样的难问，论中世亲菩萨回答说“彼依识所变”，这一句来回答。
其中的彼，指假我、假法的种种相。用我们现在好理解的，前面所讲到的世间的安立的种种我相和种种法相，和圣教中所安立的种种我相和种种法相，就是颂词这个“彼”字对应的意义。依是依靠的意思、依仗的意思。识，就指现行识的自体分，按照护法菩萨的讲法，就是心识的自证分，识就是心识自体。所变，所变的变是变现的意思。所变指什么呢？心识自体所变现出来的，所变对应的就是相见二分。当心识生起的时候，就变现出来了似外境的相分和似能取的见分，这叫做彼依识所变。
在《成唯识论述记》中解释第三句，说世间和圣教中所说的我和法相是依内识等所变现，识字指心王，等字就包含了心所。世间和圣教中所说的种种我相和种种法相，是依有情内的心王和心所所变现的相，而发起假言说。我和法的种种相，并非离心识之外有实有的我和实有的法，而发起的假言说，仅仅是依有情的内的心识所变现的相见二分，而对此假说为我和法的缘故。
颂词中说依识所变，识指心王，省略了心所，其实这个识包含了心所。就像我们说唯识，在讲唯识题目的时候，不是有三个义吗？第三个义叫做显胜义。心王和心所相比，心王就像国王一样，是尊贵的，是殊胜的，心所就像臣民一样，是低贱的，是从属地位，因此讲王的话，用王来取名叫唯识，而其实是包含心所的，就是这个意思。
听到这里，有人就提出一个疑问，外道也可以提出这样的疑问，尤其内道更会提出这样的疑问。说如果这样的话，只有唯识，真如法性应当就不属于唯识了。你讲唯识，如果你说真如法性不在唯识的范围内，这样唯识就排除了圆成实性或者真如法性，那你说的唯识就仅仅讲了世俗谛的法，不包含胜义谛的法，就会有这样的过失。
回答这个问题。虽然真如法性、圆成实，二我空和二取空的圆成实，它确实不属于世俗谛的依他起，但是它不离心识的缘故，也可以叫做唯识。所有心识生起的时候，都是以二取来空的，二取空的这种特性就叫做圆成实。所有的心识都离不开，当它生起的时候，它一定是二取空和二我空的，其实显现不离开空性。
真如法性不离开依他起的心识的缘故，所以也可以叫做唯识，不离就叫做唯识，识的本性的缘故。因此，真如也可以叫做唯识。
它非识所变，不能对它说为我、法。彼依识所变，这个识仅仅指依他起，不包含圆成实，因为它不是识所变的，也不会由真如法性安立为人我和法我。你看，“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”，这里的识不包含真如，没有缘真如生起种种我和种种法的，所以这里只是说心识。
如果说为真如，它也是心所变的。这就是菩萨出定位、后得位中，在他的心前缘到的这种真如相，或者胜解行位加行道所缘的真如，其实是心识所变的。在《八识规矩颂》中有这样的说法“变相观空唯后得”，后得位的时候，缘真如是变相的，心识变现出来的一个相，而不是缘的真如自体。但是你不能说它没有缘真如，也叫做缘真如，那个时候真如是心所变现的。
因此，真如也叫做唯识，这是回答了这样的一个问题。
这句颂词中总的来显示了，凡夫众生从无始以来就横加执著我、法，分别心的缘故。什么叫横加呢？就莫名其妙地，强行地分别执著有我和有法，这样的分别心。这样的分别心熏习本识阿赖耶，后后就有了相分和见分产生。我们最初迷乱的时候，就是以二取的方式，我们会执著二取。这样的二取的种子就不断地往阿赖耶识里面熏，熏的时候，它储存的时候，信息是以什么方式储存进去的呢？是以二取的这种方式储存进去。所以以后由二取的这种种子生起来的，也是呈现出来的，是什么呢？看似是二取——里面的见分和外面的相分。但是相、见其实都是一个心识，我们对此不了。
愚痴的凡夫众生不了相见二分都是心识，认为“心外有境，境外有心，心境对立”，依靠这样的内识所变现的相见二分，就妄加执著有我和法。其实，我和法实际上是不存在的，仅仅是随众生的妄情所执著的妄相。这就是按照护法菩萨的，六、七二识属于能遍计，所遍计的就是二取和二我。对于这样遍计，随妄情所执著的相，就叫做我相和法相。
由此可知，我们知道世间所说的我、法是假的，不是真实的。这就像《楞伽经》中有这样的偈颂说：“如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。”
其实这个颂词前面已经解释了，就是凡夫众生从无始以来横加执著我法分别心，由分别心熏习在阿赖耶识中，阿赖耶识的种子成熟的时候，就显现为相见二分。其实相见二分都是一个心识，但是众生不知道。外境实皆无，其实没有心外的境，境就是心，心境一体，但是凡夫众生以习气扰乱自己污浊的这种心识。什么叫习气呢？你熏习的时候，就是以二取的习气。这个二取的习气扰动了自己污浊的这种心识，所以在生起的时候，你就似彼而转。似什么呢？似有所取、能取，似有外境，显现的时候好像是这样的，就跟梦境一样的。做梦的时候都是独头意识显现的，但我们就会认为，有内在的眼识、外在的色法、内在的耳识，有外在的声音等。
而圣者依内识所变，无论是相分和见分，作为发起言论的一个所依。圣者佛陀出世说法，他是依什么说法呢？他是依内识所变的，你看若相若见，就是圣者说法的时候，或者针对相分来说法，或者依见分来说法，来起言论。说的言论，其实假名安立我和法，是引导众生断掉杂染而求取清净，断掉杂染的轮回，求取清净的涅槃，为了让他引生真实的见，假为立名，假名安立为我和法。对于五蕴假名安立为人、有情、众生，对于证得人空的安立为声闻，对于证得法空的安立为菩萨，对于圆满证悟二空的安立为如来，对于受、色、受、想、行、识安立为五蕴法，对于能生识的外六处、内六处安立为处等。这些其实都是依靠什么呢？有情内的心识显现的相见二分所安立的我法。
依他起的法体，其实不是我和法。由心识所显现的相见二分，这叫法体。这个法体和我和法，它是不一样的。它在名言中有非真的显现、如幻的显现，这叫做法体。这样的法体，实非若我若法，它其实不是我，也不是法。法体实非若无若法，这里的法其实就依他起的这些心识，相见二分，这叫做法体，它其实不是我和法。
由此就知道，圣教中所说的我法也是假说的。
这就是经中所说：“为对遣愚夫所执实我法，故于识所变，假说我法名。”为了针对性地遣除凡夫愚痴所执著的人我和法我，对于依他起心识所变现的相见二分，假名安立我和法的名称。
这就是解释了二种我法的名称都是依识所安立的，这是第一种解释方法。
第二种解释方法，世间所执著的我和法的体是不存在的，是没有的，仅仅是依识所变的，迷乱的凡夫众生心识为缘而起于执著。就像我们昨天二十颂中讲到的，眼睛出了毛病，见到毛发，见到二月，外境有没有二月，有没有什么呢？都是眼睛出毛病出现的幻相。外道中所执著的我和法是这样的。
妄情所执是世间的我、法，它其实是没有自体的，根本没有自体。因为以无依有，他执著的没有自体的我和法，它依于有，依于什么有呢？依于有情的内的妄识，依于第六意识和第七识出现了问题，在他的心前变现出我和法。众生迷乱的心识是有的。就像我们可以说毛发和二月是不存在，你不能说他的病眼也没有，有病的眼睛是有的，正因为眼睛有病了，才能出现原本不存在的毛发和二月。这段文是这个意思，依内妄情说为我、法。
圣教中所说的我、法二种，它是依识体上有我、法义，有我、法的这种内容。这里的义，就像我们说有为法是无常，是所作，无常和所作是我们对于它的属性安立的这种相应的内容，这叫做义。彼依识所变，这是讲圣教中所安立的我、法。圣教中的我、法，其实所指的是什么呢？依他起心识所变现的相分和见分，这两个是有的。这就是依识体上有我、法义。或者对于相分，或者对于见分，或者对二者安立了我和法，取上我和法的名字，是有这个内涵的。
这个义，它是依于体的。体是什么呢？就是心识，或者具体来讲就是相见二分。就像无常，一定是有个所作的有为法的体，给它安立所作和安立无常一样的，无常和所作是义。这个义在哪上安立呢？在这个有为法的自体上。
别依于总。我和法这是别的，依于总的相见二分。
依有体法说为我、法，所执能计之情以及所诠之法都是识所变，以为我、法。意思是所执著的其实是什么呢？相见二分。以及能执著的心，这两者都是法。还有所诠释的法，这二者都是心识所变的，我们给它安立为我、法。
接下来，窥基大师对于两种解释作一个评价说，以上的两种解释，第一种解释中，说我和法，体是不存在的，体是无的，只是随众生的妄情说为假。或者体上虽然有，因为跟名称不相符，所以叫做假。依他起的心识上变现出相见二分，就叫做法有体。设体虽有，相见二分的体是有的，但是，给它安立我和法的名称不称名，名称和法这两者是不对称的、不相合的。因此，对它称之为我和法，就叫做假名。
就像我们给别人起绰号一样，说你这头笨猪、你这头猪、你这头牛，用了猪和旁生的名字，但是其实是不相符的。因为依他起的相分和见分没有我和法，不符合我和法的定义，但是你不能说依他起不存在，所以叫做“设体虽有，不称名假”。
我、法二假仍然属于说，“唯假言说，以为我法，彼体都非”，仅仅是假言说，以为是我和法，其实它的体都不存在。
第二种解释说，以无依于有，“假必依真，无必依有”，世间说为我和法。以义依体，这就是圣教中说相见二分的体为我和法。假我和假法，这个时候不在语言上，为什么呢？因为所说的就是我和法的缘故。
总而言之，这两种解释，一种是说假字在什么呢？在言说假。另外一种，从所说的是假，就是在说这个内容。
以上的两种解释都是护法菩萨的解释。
我们今天就讲到这里，好，回向善根。
愿以此功德，普及于一切，
我等与众生，皆共成佛道。
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