唯识三十颂 第7课
净戒法师 讲授
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼大智文殊师利菩萨！
顶礼西天东土历代祖师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
请大家为了度化一切如母有情，发愿成就佛果，而修学第二佛陀千部论主世亲菩萨所作的《唯识三十颂》。
我们现在接着学习第四科--解释论文。我们现在学习略说唯识相这一科的内容。
昨天最后讲的内容大家反映很难懂，今天再一次给大家讲解一下。护法菩萨对于“由假说我法”有两种解释。
第一种解释，说为我法，这个“我”和“法”的体是无的，是不存在的，像龟毛、兔角一般。人我和法我是没有体的，是不存在的，仅仅是随我们众生的分别心的执着而假立为我、假立为法。就是只有一个名称，没有名称所对应的实体，这叫做“假”。
这是世间中所说的，圣教中的“我”是什么？对于依他起心识变现的相见二分，它的体是有的。但是，它不具备人我和法我的体相，不具备人我，不具备常一主宰的体性；不具备法我，不具备诸法有自性、有实体的这种体性。虽然是这样的，但是仍然给它强加上一个“我”和“法”的名称。所以，“假说”的“假”字是用在了“说”上。“说”了什么呢？说了我和说了法，这个名称是假的。世间的假，压根就没有实体，你说有我有法。圣教中，虽然有依他起显现的相见二分，但是相见二分它原本不是人我和法我，但是你给人家冠上“人我”和“法我”的名称，所以这个名称是假说。
打个比方来讲，就像第一种世间说的我就像石女儿，它无体，就像龟毛、兔角、石女儿一样的。但是我们给它取了一个名词，叫石女儿，叫龟毛，叫兔角，这个名称是一个假的名称，没有意义的一个名称。
第二个，比如说人家是一个人，我们给他叫做狮子，叫做老虎，叫做牛，这个人有是有，但是这个名字是假的。
所以，“假说”是指名称运用错误了，是假的，没有对应的真实体。明白？因此，这两种世间所说的“我法”和圣教中所说的“我法”，这两个“假”都属于“说”，属于名称，而不是对应到所诠的对象和意义上。因此，仅仅是假言说，以为我法，其实它的体都是没有的。这是护法菩萨的第一种解释。
第二种解释，其实这个“假”字是用在什么？用在了所诠的对境上、法上。为什么呢？第二种虽然人我和法我是不存在的，但是假必依真，无必依有。世间的“人我”和“法我”，依众生的心。也就是说遍计所执的“人我”和“法我”是不存在的，但是能执着的、能遍计的六七二识是存在的。以六七二识遍计安立出来的，就像眼翳面前见到的毛发，见到的二月等这些妄相识，其实是在外境中不存在。但是你不能说病眼也没有，就这个意思。这是世间所说的我法，它都是以世间的分别妄心所安立的。这种“我法”它是从我们的能分别、能执着的识上所安立的。这是“我法”。
圣教中是义依于体，就像这个杯子，它是有实体的。但是杯子的无常性和所作性，这两个叫做义，这个义一定是依于体的。圣教中所说“人我”和“法我”，它依于依他起所变现的相见二分，相见二分的体是存在的，“人我”和“法我”是依他所安立的，所以“假我”和“假法”不是指语言，而是落在了“我”和“法”上，“我”和“法”是假的。
前面是一种说这种名称是假的，第二种说的是名称所对应的意义是假的。这是护法菩萨所说的观点。
安慧论师的观点他是承认，像护法菩萨是承认四分唯识的，在四分中的“人我”和“法我”依靠什么建立？依靠相见二分安立的，记住哦！这些是观点。
安慧论师的观点，他是一分唯识，所有的这些只有一个心识，没有什么相、见等等。凡是一执着有相见就是二取，能所，这就是落在遍计，破掉遍计，揽一切法唯识唯心。所以，我们眼见的色，耳闻的声，香、味、触、法等等，这些唯是一心，这样的话不承认有相见二分的，他是一分唯识。这样二种“我”“法”都是不存在的。因为安慧论师的观点是相见二分是不存在的，只有一个可以说是自证的心体，相见二分都不存在，你依靠相见二分所安立的“人我”和“法我”当然也是不存在的。所以说依于总的不存在的相见二分，施设安立而假说为“我”“法”。
再说一遍，他不承认相见二分，换言之，相见二分是不存在的。但是，我们凡夫众生和圣教中安立的“我”“法”是什么呢？依靠不存在的相见二分而安立的。因为他认为相见二分就属于遍计所执，就属于二取。这两个不存在，就叫做遍计所执，依靠这个遍计所执，总的不存在的遍计所执的相见二分，安立“人我”和“法我”，当然了“人我”和“法我”是不存在的，这叫做假说。因为它的体性是没有的，而自证分是远离了语言思维的，它不属于“我”和“法”的缘故，而且它唯是诸佛所证的境界，而且安慧论师的观点讲法，八识都有相见二分，八识都有遍计所执，所以八识都远离了相见二分，那就是自证。这样的自证是什么呢？属于诸佛个别自证的境界，是远离了语言思维的，是这么高的境界的。
我们就知道，我们这些没有成佛的人，一定在你的心前是以相见二分的方式存在，是不是？所以我们就对于呈现在我们面前的能取所取的这些，安立了“人我”和“我法”，这叫做“由假说我法，有种种相转”，世间的种种我的相的生起，世间种种法的生起，圣教中的种种“我”的生起和圣教中的种种“法”的生起。安慧论师是这样讲解的。
难陀论师讲解又有所不同，他仅仅是以所变的相分来安立“人我”和“我法”。这个我们就不作多说。
这样，再给大家讲一下，应当明白了吧？边上课就边把问题问了吧，像这段内容需要做辨析题分析。
接下来，他宗又提出一个问题，说，虽然你唯识宗说“我相”和”法相”都是由心识所变的，但是我们不知道这个心识到底是只有一个心识还是有多个心识，请你给我们抉择一下。
“彼依识所变”，这个识到底是有一个识还是有多个识？因为，在这个世间中，有些人认为心识就是一个。有些人认为众生只有一个心识。有些又认为，别别独立的，一个众生有很多的心识。有些又认为，所有众生只是一个识，内道和外道有不同的讲法。
所以，这里对方提出一个问题说，虽然有种种“我相”和“法相”，虽然世间和圣教中所说的种种“我相”和“法相”都是由心识自体生起的时候，相见二分所变现的，但是到底能变的心识是一个还是多个？请你抉择。
对应这个问题，世亲菩萨用了一句论文来做回答，“此能变唯三”。此心识所变现的相见二分叫做“此”。“此”是所变，所变现出来的，就是相见二分。它对应的能变是什么？就是心识自体，这个心识的自体能够变现，能够转变。
能够变现、能够转变的“唯三”，就是决定只有三种，应当说决定只有三类。“唯”字是决定的意思，决定只有三种。
其中“能变”其实它有两种，第一种是因能变，第二种是果能变。
因能变就是我们阿赖耶识里面等流习气和异熟习气，这两种因或者两种习气能够转变出等流果和异熟果，叫做因能变。第二种叫做果能变，就是当因生起果的时候，这个现行的果，它的自体能够变现出相见二分。其实，这个也很好理解，“因能变”其实是种子生现行，由种子生起现行，叫做因能变。第二种“果能变”，当现行生起的时候，识的自体生起的时候，它就会自然而然地变现出相见两分，这叫做“果能变”。
这个心识自体生起的时候，转变成相分，似乎在外在的相分和内在的见分，相见二分都是同时依于自证分而起的，自证分是心的自体，它起的时候，呈现的状态是什么呢？它变现出似乎是外在的相分和内在的见分，这叫做“此能变”。
大家要明白，能变有两种要记住。能变与所变对应，所变就是相见二分。能变就是识的自体，也就是自证分。自证分的心识生起的时候，它就会变现出相见二分。因此识体称之为能变，相见二分是所变，这是一对能所。能变又有两种，第一种因能变，第二种果能变。因能变其实就是种子生现行，具体来讲，就是“等流因”和“异熟因”的两种习气，能够转变成“等流果”和“异熟果”这两类果，这叫做因能变。果能变就是果生起的时候，就变现出相见二分，这叫做果能变，是这样的。
“此能变唯三”，这个“唯”字有两种含义，第一个是简别义，第二个是决定义。简别义就指遮遣了、排除了虚妄的执着，显示唯一只有心识，而没有心外的境。这是它的第一个意义。“此能变”，直接讲的是能变，就是心识。就是识。没有识外的境，就是遮境显心。这就是“唯”字的第一个含义。
第二个含义就是“决定义”。“决定”其实就是我们所说的数量决定，它远离了增数和减数，它不是两种，它也不是四种、五种等，这是数量决定叫“决定义”。“决定义”也不能够很死板地理解只有决定是三种，又分“略”的决定和“广”的决定。从“略”的决定来讲，它只有三种，就是异熟、思量，还有了别境，这三种，这是完全可以决定的。为什么决定是三呢？异熟是独立成一的，思量，末那识是独立的，然后了别境识因为是同一类，了别了色、声、香、味、触、法境，所以将它归为一类，这就是数量决定。不能是两种、一种，也不能是四种、五种等，这是数量决定，数量决定是三种。
第二种广的决定有八种。异熟阿赖耶识属于一种，末那识是一类，然后了别境识分为六识，这样两种加六种就是八种。这个用语的讲法非常的精准。因为有一类菩萨在他们的论典中说识只有一种，意味着能变只有一种。小乘的十八部、二十部等，他们执着心、意、识，这三法意义是相同的，只不过是用词不同而已。还有，他们执着识仅仅有六种，这些都是减数，减少了，数量减少了。还有在《楞伽经》中说：“八九种种识，如水中诸波。”就讲到了有九种识，《楞伽经》中说九种识，这就是数量增多了。有些说，难道经典有误吗？在这里解释《楞伽经》和《唯识三十颂》它的意义是不矛盾的。如何不矛盾呢？我们这里说“决定”，略的只有三种，广的决定只有八种，这个数量决定，不能增、不能减，所以说“唯”，那么《楞伽经》为什么会有九种呢？因为它不仅说了唯识相，它还说了唯识性，对于唯识性，称之为第九识阿摩罗识。或者它把第八识又分开成染的阿赖耶识和净的阿赖耶识，染的阿赖耶识叫阿赖耶识，净的阿赖耶识再取一个阿摩罗识、清净识的名字，这样就成了第九识。一合的话，我们这个地方讲到的广的只有八种，仅仅讲唯识相，不讲唯识性。所以与《楞伽经》的观点并不矛盾。第二种，九种识是净分和染分其实都是一个阿赖耶，所以把染分和净分归为一个，还是八种。数量是决定的，这些内容一定要理解好。
这样的话，我们说“此能变唯三”，它开出来的就是八识，并不是依他起识有第九，不会有第九的，小乘众生的根机智慧很浅薄，他不知道心意识是三种，三种的体是不同的。心就是指阿赖耶，在《楞伽经》中“集起为义”，就是说由这些种子积聚而起的。意其实就是末那识，识就是指前六识，他不知道这三种心意识是有差别的，他就认为心也是意，意也是识，心、意、识都是一样的。小乘一般只讲有六识，再者他的修行只能除掉烦恼障，不能够断除所知障；不能断除所知障，他就不能够了达依他起性；不能够了达依他起性，他就不能够知道有七八二识，因为不讲到阿赖耶的这个层面上，其实是没办法讲三界唯心，万法唯识。只有讲到第八阿赖耶识，才能够讲一切宇宙万有都是心识，离了心识之外再没有心外的境。而要想证得这样的境界，必须要断掉所知障，《厚严经》中说：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”这就是大乘菩萨因为了知了真如，才能够知道一切都是依他起性，也就是说建立唯识、建立第八阿赖耶识，这一点在《华严经》讲第六地的时候，第六地菩萨修十二缘起，通达缘起的时候，他就顺逆观察十二缘起的时候，就知道一切唯心、一切唯识的观点。
所以小乘第一个是智慧不够，分不清心、意、识是三种不同的。第二个，他又不能够断除所知障，所以不能够了达依他起，他只能说心识是有六种识，但是其实依根境别体相的缘故，说了十二处、说了十八界。小乘的经部宗虽然安立了细微的意识，但是它只不过是第六意识不同的分位，不同的状态，并不是说它就已经是上升到了阿赖耶的层面。
接下来，就讲是哪三类或者哪八类。颂词中说“谓异熟思量，及了别境识”，所谓异熟识，最后的一个“识”字跟前面的三种搭配。所谓三种能变，“异熟识”是第一种能变，“思量识”是第二种能变，“了别境识”是第三种能变，这叫做三种能变。
讲的时候大家也感觉就应当是这样，但是，不这么讲，好多人也就认为解释的时候就是异熟、思量，到了别境识的时候才讲“识”。必须要理解三种能变，就是三种心识，因为“彼依识所变”，那个时候就确定为心识。然后“此能变唯三”，就是这个心识作为能变，决定有三种。是哪三种能变的心识呢？第一种是异熟的能变心识，第二种是思量的能变心识，第三种是了别境识的能变心识。
接下来，我们先来看什么叫做异熟识。这个异熟识其实就指阿赖耶识，因为它是一切善恶种子的总报体，它是真异熟果。在业中我们讲引业和满业，它属于引业所牵引而生起的，在三界中、在六道中、在四生中的总报体，它是异熟果，所以叫做异熟识。
对于这个异熟有三种解释：第一种叫做变异而熟；第二种叫做异时而熟；第三种是异类而熟。
第一种是“变异而熟”。什么叫做“变异而熟”呢？就像我们炒菜也好，做米饭也好，做馒头、面条也好，这些食材，通过人工的切也好，加工，还是炒也好，煮也好，焖也好。这些从因变成果的时候，它发生了变异。什么叫做变异？就是因和果的状态、属性、作用等这些都发生了非常大的变化，有了差异，这叫做“变异而熟”。这其实你看正体现了一个无常，必须要发生变化，有了差异才能成熟的。如果这个菜不切，切了还切不断，还是以前的样子，没有差异，没有发生变化，炒了也没有发生变化，这就是没有变异，没有变异就不会熟，变异了才会熟，这叫做“变异而熟”。它一定要因变异的时候果才成熟。所以我们当把米饭放到锅里面加水，开始给它加热，无论你是用木柴加热，还是煤炭加热，还是电加热，加热的过程中就让大米发生了变化。最后熟的时候才能变成跟原本的大米有极大差异性的这种米饭。所以因要变异才能成熟为果，这叫做“变异而熟”。
这个意思其实是通用于其它的，因为种子生果的时候都会发生变异的。我们在植物界、自然界中的任何一个种子要生起果的时候，一定是种子发生了一系列的变化。大家泡过豆芽就知道，黄豆变成豆芽，其实，细致观察它会发生一系列的变化。就每一个阶段都发生了变异，变化出现差异叫做变异。明白？变化就会出现差异。只有因不断地发生变化，出现了差异相，才能产生果，这叫做“变异而熟”。因发生了变化差异，果才能成熟，叫做“变异而熟”。所有的种子变成果都一定是变异而熟，因不发生变化，果就不能产生。这个黄豆放在箱子里面、柜子里面，没有发生任何变化，不可能成熟未果的。当它发生变化的时候，果就成熟了，这叫做“变异而熟”。
内在自然界的现象是这样的，众生也是，众生比如说我们胎生来讲，父母受精卵结合的时候，神识融入，这是你的种子位，因位，这个种子位因位在胎中就发生了不断的变异，就会出现胎中五位，五位各不相同，这叫做差异。明白？然后前前为因、后后为果，一系列的变化差异，最终一个果的婴儿就孕育成了。这叫做“变异而熟”，给你们讲得这么清楚，应当要记住。
第二叫做“异时而熟”。“异时而熟”指明了时间，这里的“异”指时间上的差异。因和果发生的时间，存在的时间是不相同的。因在前，果在后，时间上的不同就叫做差异。由于时间上的差异，通过时间，因在前，通过时间的推移，到了一定的时间，果就成熟了，叫做“异时而熟”。这就界定了因和果在不同的时间段，这就世间也经常说“让时间去证明一切吧。”随着时间不断地推移，因就会成熟为果。如果小乘来讲的话，这个异熟果，因一定是在前世，果一定是在后世，或者果在后世、第二世、第三世、第四世。这是叫做“异时而熟”，其实更好理解可以叫“异世而熟”。对于大乘来讲，他从造业的时间来讲的，造业和感果它是不同的。但是一旦你造业，你的种子就熏习在阿赖耶识，这个种子它跟现行的阿赖耶识其实是同时的，这个种子一旦造下就进入到阿赖耶。阿赖耶又是异熟识，它念念都在现行，所以它和它的种子是同时的，只是从造的时候叫做因位。这是大乘的说法，是同一生、同一世中因和果是存在。
第三是“异类而熟”，这个类是种类的意思，指什么种类？就是因和果在种类上是有差异的，因上是什么呢？因上会有善、恶、无记。或者，一般我们说善恶性。而阿赖耶识作为异熟果，异熟一定是无记的。后面也会讲，是无覆无记为性。因的种子与果的属性是不同的。不同的业因感召了与它相异的无记性的阿赖耶识，这叫做“异类而熟”。这就是与因有差异性的果来酬报因，所以就叫做“异类而熟”。
在这里前面两种解释，在《成唯识论》中没有其余的论文来对应，现在依靠《成唯识论》在三种异熟的解释中，仅仅取最后一种就是“异类而熟”。“异类而熟”其实又需要这样来分析，就是“异”和“熟”，你看“异熟”，这个“异”和“熟”，分属在因上和果上就不同了,下面就讲这个问题。
如果这个“异”字属于因上，那么异熟是什么呢？就是异之熟，异就是属于因，异熟就是因之熟，这是一种解释。
第二种“异”属于果上。“异”就是熟，熟了才叫做果，是不是？所以“异”就是“熟”，就是“异熟识”，这个熟就属于现行，“异熟识”，“异熟”它就是识，那么这个熟就属于现行，叫做“异熟识”，直接指现行的果的阿赖耶识，这是一种解释。然后“异熟之识”，这个“熟”属于种子。
这样的话，其余的能变不具备这样的特征，所以对于阿赖耶识冠上了“异熟识”的名字。
这个“异”字属于因，“异”对应因，因熟了成为果，这叫做“异熟识”。第二种是放在果上，“异”就是果，叫做“异熟识”，那还指阿赖耶识。其余的识不具备这样的特征，所以对第八阿赖耶识冠上“异熟识”这个名称。
第八阿赖耶识它的名字有很多，为什么在这个地方讲三种能变的时候没有用？阿赖耶识的梵语又称之为“阿赖耶”，又称之为毗播迦，又称之为阿陀那，有这样的不同的称谓。
这个时候为什么使用了“异熟识”？其实如果对应梵语的话，这个地方的“异熟识”就是毗播迦。为什么阿赖耶的名字有这么多，在这个地方就使用了毗播迦，翻译过来的“异熟”呢？因为第八识多“异熟性”，与其他的七个识相比，它的“异熟性”成份占的比较多。因为，刚才讲到，它是整个生命的总体报，是引业引生的三界也好，六趣也好，四生之中的总报体，所以用了“异熟识”。
下面就讲，什么叫做“多异熟性”呢？这个“识”总的有三位，第一个位是我爱执藏现行位，第二个位就是善恶业果位，第三个是相续执持位。
第一种，我爱执藏位用梵语来讲就是阿赖耶。善恶业果位其实用梵语就是毗播迦，相续至持位就是阿陀那。
什么叫做我爱执藏现行位呢？在大乘七地以前的菩萨，在这些菩萨相续中，一定会有我爱执藏现行的。
第二种二乘的有学，也就是声闻乘和独觉乘的须陀洹果、斯陀含果、阿那含果，三果四向都叫做有学，他们都有我爱执藏。什么叫做我爱执藏，第七末那识缘第八阿赖耶识的见分执为我，叫做我爱执藏。七地以前的菩萨都有我爱执藏，二乘的有学，四向三果都有我爱执藏，还有所有的凡夫异生都有，从无始以来一直到七地菩萨以前，到二乘的四向三果之前，都有我爱执藏。一切异生凡夫从无始以来到现在都有我爱执藏，因此取名叫阿赖耶。一直达到大乘的八地，达到阿罗汉位，我爱执藏，我执才断掉，这个时候就不能叫做“阿赖耶识”了，因为“阿罗汉位舍”，我们后面要讲这个颂词，“阿罗汉位舍”，其实舍掉的是什么？我爱执藏。
第二叫做“善恶业果位”。这个善恶业果位其实还是在讲阿赖耶，但它的时间段是从无始以来一直到菩萨的金刚心。什么叫做“金刚心”呢？就是我们通常所说的金刚喻定。从无始以来一直到大乘菩萨入金刚喻定之间，都会存在着善恶业果位，因为它都是善业和恶业的果所成熟的异熟阿赖耶。
还有一种解释方法，认为到金刚心的时候所有异熟都空掉了。还有一种观点解释说，要到解脱道位，也就是说成佛的时候，这个异熟阿赖耶才彻底地断掉。所以《八识规矩颂》中说“金刚道后异熟空”。乃至二乘无余依涅槃，也就是声闻阿罗汉、独觉阿罗汉，入到无余依涅槃的时候，那么，这个善恶业果他就断掉了，对此称之为毗播迦，翻译过来叫“异熟识”。其中“毗”是“异”的意思，“播迦”是“熟”的意思，他要到了没有所知障的这个阶段，没到这个阶段之前它都会存在的。
学过唯识教就知道，十地菩萨相续中，虽然不能叫做我爱执阿赖耶，这个时候准确地对他的相续不能够使用阿赖耶，因为没有我爱执藏的缘故，但是他还有善恶业的果报，异熟阿赖耶，这个时候应当使用毗播迦识，就是“异熟识”。
第三个叫“相续执持位”，“相续执持”就是从无始以来一直到如来的境地，阿赖耶识从无始以来，什么叫做“相续执持”呢？相续执持种子，这就是《解深密经》和《楞严经》中都有差不多相同内容的偈颂。“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”“相续”指它不断，“执持”指它执持种子。因此，从无始以来一直到获得如来的果位，并且穷未来际，如果是凡夫众生的话，那就是一直在生死轮回中，阿赖耶都是相续执持自己的凡夫的有漏的这些善恶种子，而延续到未来际。从唯识的教理就说明，所有众生的生命不可能穷尽的，一定会生生世世。那么对如来来讲，他的阿赖耶转为大圆镜智，执持无漏种子，穷未来际不失不坏，相续不断。因此对他不能够直接叫做阿赖耶识，也不能够直接叫做毗播迦识异熟识。因为到如来位就没有异熟了，到罗汉，还有八地就已经没有我爱执了，这个时候对他称之为阿陀那识，就是执持识。
总的来讲，阿赖耶识它的长短界限，不会超过这三个阶段或者三种情况。
因为异熟识通于初位的缘故，什么叫初位？就是我爱执藏，在我爱执藏的时候，依然会有异熟善恶种子、果报的这种特征。
所以论中就说“多异熟性”，就是在三位中它包含了两位，一说“异熟识”一定包含了我爱执藏这个阶位，还有善恶异熟果位这两个位，在三位中它占了二位，因此叫做多异熟性的缘故，所以在颂词中不使用阿赖耶识，也不使用阿陀那识，而使用了异熟识。明白？这是一个问题，给大家回答了，为什么不使用我爱执阿赖耶？因为它太狭了，范围太狭小了，为什么颂词中不使用阿陀那识？也就是相续执持识？因为它的范畴太宽了，包括了如来。因此，这个地方就使用了不狭不宽，不是太狭小，也不是太宽泛的，比较适中的，使用了三种名称中的其中的梵语的毗播迦识，也就是异熟识的名称。
如果不讲的话，直接就字面上就是“异熟识”，“异熟识”就是阿赖耶识,那你这样解释了，他也叫做阿陀那识，那就没有理解世亲菩萨此处的真实用意。
再提出一个问题，为什么要排除太宽的和太狭的？太宽的阿陀那识不使用，为什么要排除太狭的阿赖耶识我爱执藏不使用，要使用中等的毗婆那识，也就是“异熟识”？
回答：此中的用意在于，它要说熏习位的心识，它还接受前七识的熏习，如果说得太宽了，就是，使用阿陀那识，那在佛位的时候再没有受熏了，使用这个识就没有用处，因为佛位的时候不受熏了。如果说的太狭，那么，说狭的是什么呢？就是使用了我爱执藏这个名称。到八地以后，我爱执藏这个意义就不存在了，但是八地之后依然还会受熏的，无漏的种子等这些依然受熏，这样又不足够。
所以，排除了太宽泛的阿陀那识，又排除了过于狭隘的阿赖耶识，也就是我爱执识，取了适中的毗播迦识，就是异熟识。这是第一个理由。
这是从三位中具足了两位，叫做多异熟性。第二种在五位中它具有四位，又称之为多异熟性。
这个问题是为什么这里使用了三种识中的“异熟识”，在论典中解释说“多异熟性”的缘故。这里就回答为什么是多异熟性，就是在三位中包含了二位，异熟识包含了我爱执藏这个阶位，又包含了“异熟识”自己的阶位，所以叫“多异熟性”。
第二个，在五位中，它又具足了四位，所以，又可以称之为“多异熟性”。
五位是哪五位呢？
第一，异生位，就是凡夫位，凡夫一定是有异熟阿赖耶的。
第二，二乘有学位，就是声闻乘和独觉乘的四向三果叫做有学位。因为烦恼还没断尽，他们还没有断掉烦恼障，也就意味着没有断掉我爱执藏。
第三，二乘的无学位，断掉了我爱执藏，也就是断掉了我执，这个时候“阿赖耶”这个名称对他来讲是失去了意义的，他没有我爱执藏，但是他有异熟。
第四，十地菩萨。一到七地有我爱执藏，但是八到十地就没有我爱执藏，如果仅仅使用“阿赖耶”的话，那后面的菩萨就不包括了，如果使用“异熟识”的话，一到十地菩萨都在这其中了。
第五，是如来位。
在这五位之中，说“异熟”这个名称通于四位，包含了前面四个阶段，只有一位如来位没有包括，所以说叫“多异熟”，使用这个名称就是非常准确的。
以上就讲到了异熟阿赖耶识。
这些论文特别精炼，但是内容又非常的丰富，所以，大家一定要认真听、认真学、认真思维。
我们以前大家学学中观、学其他的这些也感觉，甚深中观我都能懂了，广大唯识没有不懂的，但是听唯识的时候，很多学中观的人就感觉好像是从来没学过佛一样的，什么都听不懂一样的，所有的知识都是新的知识。但是，心态也不要过于高举了，现在心态也不要是低沉了，走中道。学习只有一个，就是积累，所以，从少到多不断地日积月累。就像这样异熟给大家讲了，再一条一条地给分析了，你就记住就行了，然后理解、消化。
因此，第一异熟识给大家先讲了，先讲了异熟的名字的三种解释，再讲为什么第八识有三种名称，为什么不使用其余两种，而只使用“异熟识”，也就是说毗播迦识。原因只有一个，多异熟性的缘故。什么叫多异熟性？就是在三位中它占了两位，在五位中它占了四位，叫做“多异熟性”。
接下来，看第七识。第七识是属于三种能变中的第二种能变，叫“思量能变”。第七识“末那”翻译过来叫“思量”。就是第七识恒审思量的缘故，叫做思量。“恒”指它的长久性、恒常性，一直到小乘的阿罗汉位它才舍掉，从无始以来一直到小乘的阿罗汉位。对大乘来讲，从无始以来一直到第八地，才能断掉烦恼障，断掉我爱执。那么其余的时间中，它恒时缘第八阿赖耶识的见分而审量计度为我，把阿赖耶的见分执着为我，这是内我，这个是根深蒂固的。而阿赖耶识又是恒常相续，一切种子如瀑流，我们本颂中讲到的“恒转如瀑流”，正因为它的所缘境阿赖耶的恒转如瀑流，它又恒时缘阿赖耶的见分，所以，这种我执是特别特别坚固的。这叫做“恒”。
“审”是修饰“思量”，非常深细地“思”是思虑的意思，“量”是衡量、量度的意思，就是恒时思虑，缘第八阿赖耶识的见分思虑、衡量、执着为我，这叫做“恒审思量”。为什么对于第七识用了思量呢？原因是，它缘第八识的见分，思量执着为我的缘故，所以叫做思量识。再者它的恒审思量，其余识是不存在的，第八阿赖耶识不具备恒审思量的含义，前六识也不具备恒审思量的缘故，只有它具备“恒、审、思、量”，所以对它冠上恒审思量识。
我们再来区分对比一下：
其中的“恒”字是区别于第六识。第六意识虽然也是审思，也会执着我，但是它不是恒常的，它有间断，有什么间断呢？在《成唯识论》中讲到五种无心位的时候意识就断了。我们昏厥的时候、沉睡的时候、麻醉的时候，还有入于无想定等等这些时候，意识是不现行的。所谓的断篇就是意识中断了，所以它不恒长，它有思量而不恒长，意识是“审思而非恒”，所以不取“恒审思量”。
第二种情况是“恒而非思量”。这是区别于阿赖耶识，用审思这个词其实就是“恒而非审思”。第八阿赖耶识就是刚才讲到的“恒转如瀑流”，说明它是恒长的，但是它不具备“思量”义，它是恒而非思量，所以不能叫“恒审思量”。
第三是非恒非思量。这是区别于前五识。前五识经常会中断，我们在学《八识规矩颂》中就讲到，眼、耳等这些识需要的因缘太多了。九八七六好相邻，眼识九个因缘、耳识八个因缘等等，因缘越多越不容易成就，因缘少了就很容易成就。比如说，很多人喜欢打麻将，如果打麻将像踢足球一样的，需要二十多个人，这样凑一桌是很困难的，只有四个人，所以很容易就凑成一桌，所以全国普及打麻将。前五识需要的因缘太多了，所以，其中一个因缘不具足它就中断了，所以它不恒。
第二，前五识在三种分别中，它是自性分别，它没有计度分别和随念分别，所以，它不具备审思。
因此，有四种情况：第六意识是“审思而非恒”，第八识是“恒而非审思”，前五识是“非恒非审思”，只有第七识是“亦恒亦审思”这四种。这样给大家区别，大家就好记也好理解。这叫做“恒审思量”，直接颂词中的叫“思量”，但是我们在一般里讲解的时候、解读的时候要加个“恒审”，颂词有的时候受字数的限制，但意义上应当补充全了，叫“恒审思量”。
在这里再提出一个问题，既然第七末那识恒时缘第八阿赖耶识的见分执着为我，为什么在论中不说“内我”呢？不说向内“恒审思量”呢？这个识它确实是向内思量的，为什么在这里不加个“内思量”呢？回答，因为通无漏的缘故。在凡夫位，或者说在阿罗汉位以前，八地以前，它有这个意义。但是到佛地的时候，第七识转依了，叫做无漏识，成为平等性智。平等性智它还是第七识，只是染净不同。其实到佛地的时候还可以说是有八识的，我们一般说佛地的时候，大家很多时候说佛地叫智慧，众生叫做识。其实这个名称我们在四依中说“依义不依语”。佛地也具有八识，束八识为四智，前五识转为成所作智，第七识转为平等性智，第六识转为妙观察智，第八识转为大圆镜智，其实还是有八识，只是它是无漏的。第七识在染污位的时候叫做末那识。其实末那识有我爱执藏，向内缘阿赖耶的见分执着为我。这个地方的疑问是为什么不加个“内”字，这样更准确、更精确呢？说不加“内”，因为第七识是通于染位和净位的，在染位固然具有向内恒审思量执着为我，但是到佛位的时候，依然有第七识的，只不过是它是清净的第七识，叫做平等性智，这个时候它向外缘，缘外境，所以这个地方就不使用。大家学过《八识规矩颂》，八识都分染净两分，还记得吧？一个识用了三颂，三四十二颂，讲染分，讲净分。它包含了染净两分，所以，如果加“内”的话，它的范畴就过于狭隘，就遗漏了“净”分平等性智，所以不加“内”，有这样的一个问题。
大家不要认为这些好像没意义的，辩来辩去的，只有这样辩了你才能够准确地受持法义。同样对于末那识恒审思量，首先解释“恒”“审”“思量”，这个释词解释过去，然后需要辨别，在八识中为什么特别针对第七识，冠上末那识这个名称，也就是恒审思量识？那就需要用排除法，这也叫做四料简，审思而非恒、恒而非审思、非恒非审思、亦恒亦审思。这四料简，其实是简别、排除。
讲完这个问题，既然你在解释第七末那识恒时缘内在的阿赖耶识的见分，执着为我，已经是有个向内缘的，为什么不加个“恒内思量”或者“恒思量内”呢？刚才的这个问题就是，如果加“内”就是过于狭隘了，就遗漏了佛地的清净识，也就是平等性智，所以不加“内”字。
好，接下来讲“及了别境识”，就是前六识，为什么前六识叫做了别境识呢？因为前六识了别各自不同的六尘对境的缘故，眼识了别色尘境的缘故，耳识了别声尘境的缘故，鼻识了别香尘境的缘故，舌识了别味尘境的缘故，身识了别触尘境的缘故，意识了别法尘境的缘故，所以叫做“了别境识”。“了别境识”就是在八识中，前面说的“异熟识”对应的是第八识阿赖耶识，或者“异熟识”，审量识对应的是第七识，剩下的就是其余的六识，其余的六识就对应这里的了别境识。在《唯识二十颂》中说，心、意、识、了，都是名称的差别，说心、意、识、了，都是精神世界的一种差别。这些在《楞伽经》中就会讲到，心是什么，意是什么，识是什么，了是什么，对这些有不同的（解释），所以，说识的时候通于八个识，还包含了心所，但是当你对应的时候，心意识同时出现的时候，心就特指阿赖耶，意就特指末那识，识特指前六识。这些需要记住，需要明白。
总体来讲，三界唯心，这个“心”就包含了八识，然后讲意，意也可以代表八识，识也可以代表八识，都是对于精神世界法的称谓，用心也可以，用意也可以，用识也可以。但是三个别别来讲，心的集起义为重，意的审量义、思量义重一点，识的了别义突出明显一点。所以，就分别对应了，心对应阿赖耶，集起诸法种子的缘故；意对应末那识，思量义比较突出一点；识对应前六识，了别尘境，了别性比较明显一点。
学唯识这些需要学。我还是挺随喜自己以前，早期我也特别喜欢华严这些高深的法，禅宗这些简单、明了、痛快的这些法，还有中观，还有佛性等这些深的法，对于这个法相宗我早期也有偏见，但是后来在学教理的时候，就发觉很多名词你是绕不开的，其余的这些教典里面，经典和论典里面又没有很精确的解释。这个时候就是一查法相词典，一查佛教词典，基本都是出自法相，每次查的时候又很头疼，一讲就是法相宗的这一套，放弃吧，不查吧，但不查你看的时候又绕到那了，最后不得已就开始看这些唯识的著作，就入了一些门，后来善知识再讲这些中观般若的论典中破唯识，那么对于唯识宗的这些观点、这些法相我就能够听懂，同时对于唯识宗的一些关要的观点也能够受持，加上自己刚才讲到的私下学的这些，慢慢的凑起来，再来解读唯识。要不然我想到我这把年龄了，五十岁再来讲唯识，没有以前的年轻时候的积累和学习的话，这根本过不去。你就是把古汉语字典、词典，把佛教词典都堆在这里，你讲不过去，理解不了。
说这个意思，是你们现在也处在年轻位，不要放弃，点点滴滴地积累。而且，像我们过去是得靠自己，你们现在有人给你们（讲），我现在这些都是《成唯识论》《成唯识论述记》里面，还有对《述记》的一些解释的内容，给你们在讲，全部是最原始的、最权威的唯识宗的典籍在讲。那天下面的一个道友说“师父，我们参考点什么？”我说“我参考《成唯识论》和《成唯识论述记》，你要看吧？他说看，我说那拿给你看去。翻开就知道，找都找不到地方，找到地方你也知道，噢！这一段是解释这个颂词，但是你根本看不懂，古人也是有这样的，看《成唯识论》，看《述记》，就跟在五里的大雾里面走路一样的，根本看不懂。但是我们现在懂就发觉了，人家前人，特别唐朝的时候这些著述非常的精炼，多一个字都没有。所以，还是我们庆幸自己，我到这把年龄了，还能够啃这些非常繁琐的、非常细密的这些法相的典籍，也很随喜你们在这么年轻就能学习这样非常繁琐（这个繁锁不是贬义词）、非常的精细的这些法相宗的观点。
这就刚才给大家讲了心意识，要不然以前我们有的时候看到，心意识，都是心或者识的一个异名，就认为心也就是意，意也就是识。但是你又发觉在有些经论中，心也不是以意，意也不是识，识也不是心，那我们就糊涂了。所以说“是”，佛经中也有说是的说法，说“不是”的时候，也有不是的说法。刚才给大家讲了吧？
这样我们就知道，在这种情况下它就是一样的，用哪个词都是异名而已，异称而已。在什么时候你必须得别别地用，否则就错了。其实，我们刚才讲到的“异熟识”为什么不叫阿赖耶识？为什么不叫做阿陀那识？就这个意思。“了”是诸识的通名，了别，了别别境以及粗显境，仅仅是前六识，由于了别别境和了别粗显境唯一是前六识，第八阿赖耶识和第七识都不具备这两个特点，就是了别别境和了别粗显境，所以，对于前六识使用了“了别”这个名称。
因为与色声香味触法这六尘相对说六识的缘故，但是对于第七识末那，就是“意”的意思，它又是识，它不属于色，它属于心识，“意”即是识，也可以叫做意识。第六识它是由第七识作为根，第七识末那识是第六识的根，依根而生起的识叫做意识，这样一来，第七识也叫意识，第六识也叫做意识，懂的人就知道，第六识它是以第七识作为依根，就像前五识都依靠眼、耳、鼻、舌、身这五色根生起的识，所以叫做眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，第六识是依第七末那识作为根生起的识，叫做意识。第七识也叫意识，是因为它本身是意，这个意它不属于色法，它又属于心法的识，所以叫意识，这两个是不同。但是你放在这里，比如说在一部经典里面，第六识也叫意识，第七识也叫意识，我们就容易混淆，所以怕两个混淆了，对于第七识一般要么叫思量识，要什么保持它梵语的名字，叫末那识。
在这里六识了别尘境。因为第七识也了别境，为了区别，前六识它了别粗境，叫做了别境识。由于从了别粗相境，也就是说色声香味触的这些粗大的尘境，在这一点上跟第七识、第八识不同，所以了别境识唯一冠在前六识上。
有人对此又提出一个疑问说，前六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识也会缘比较微细的境，就像佛陀的六识一样的，为什么叫做了别粗显境呢？
回答说，有六个原因。第一个是多分故，就是从多数情况来讲，多数情况是了知粗显境的，少数情况了别细微境，所以舍少取多，叫做了别粗显境。
大家一定要记住，这是一种思维方式，我们在讨论和辩论的时候经常会出现这种情况。你怎么来讲呢？噢！我这个用词和取名就是取多分的缘故，就像四舍五入一样的，我们经常在表达的时候都会有这种表达方式，说你今年多大了？其实他才三十六，但是说我三十七了。我们一般人说虚岁三十七了，他说三十六，这是从实岁，因为三十六岁过了，没多几天，把这些少的就省略掉了。所以从多数情况下来讲，叫做了别粗尘境。
第二个，容易知道的缘故，就是眼识等六识是凡夫都容易知道的识，其余的七八识是我们不容易了知的，还有细的这些是不容易了知的。所以就从大家都知道的情况来说。
你看我们有的时候讲课，你针对听众的接受能力，其实还有一些内容，但是说就这些了，讲完了，全部包含在这些里面，是吧？因为其余那些再说，你再一细讲的话，一讲那些深的细的，大家连前面的也弄不清楚了，所以就把那部分忽略了，讲多数容易知道的、容易接受的这些内容，叫做“易知故”。
第三，诸有情共可悉故。这些是所有众生都容易知道的缘故。
第四，内外道皆许。这前六识内道和外道大家都共同承认。为什么佛教中，佛在针对声闻乘，还有针对一些众生不讲七八二识呢？因为内道和外道都承认这六识，你就跟他共同语言，这个就不用单独说的缘故。
第五，大小乘极成。就是说大乘和小乘对于前六识是没有分歧的，都承认的缘故。
第六，不共义故。在了别境上它是有不共的特点。七八二识不粗了故。七八二识都比较细。第七识，我们能够静下来感觉自己的第七识，正在缘自己第八阿赖耶识的见分，你能够感受到吗？感受不到的，我们第八阿赖耶识正缘种子根身器界，你能够感受到吧？感受不到。而前六识，眼睛了别了色，乃至意识了别法，这些是比较粗的，所以用它来简别。
这样我们对于“谓异熟思量，及了别境识”，这两句颂词就讲解完毕。
愿以此功德，普及于一切。
我等与众生，皆共成佛道。
没有评论:
发表评论