唯识三十颂 第十一课
净戒法师 教授
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼大智文殊师利菩萨！
顶礼西天东土历代祖师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
请大家为了度化一切如母有情发愿成就佛果，而修学第二佛陀千部论主世亲菩萨所作的《唯识三十颂》。
《唯识三十颂》，我们接着学习广说三能变。广说三能变，我们现在在学习广说第一能变阿赖耶识，论中从十个方面，称之为“十门”来加以分别，加以分析、辨别，加以阐释、说明。
“唯”字就是决定的意思，排除了其余的，唯一指定、唯一决定它与三受或者五受中的舍受相应。三受就是苦、乐、舍，在这三受中，阿赖耶的本性唯一是舍受，与舍受俱。在五受中，苦受、乐受、喜受、忧受，还有舍受中，它也是唯一与舍受相应，或者与舍受相俱。
为什么阿赖耶识它唯一是与舍受相俱呢？有五个理由可以说明这一点。我们一般解释说“哦，它唯一与舍受相应，或者唯一与舍受而俱”，俱就是并存，好多就过去了。但是这个地方，前代的诸大论师，他们对于这三个字做了深入细致的阐释，为什么它只与舍受俱呢？有五个方面的理由。
第一个理由，阿赖耶识的行相是极不明了的缘故，所以它只能与行相很不明显的舍受相应。
我们从前五识、前六识方面也可以知道，苦受、乐受、无记受，苦受是非常明显的。当你前六识与苦相应的时候，受苦的时候，感受苦的时候，是非常明显的。没有说我们受了苦，自己都察觉不到，自己体会不到，就跟没受苦一样。苦受在三苦中对应苦苦，苦苦出现在我们的前六识上，是非常明显的，非常直接的。
同样的，乐受出现在我们前六识上，它也是非常明显的，因为它对应三苦是坏苦。
而舍对应三苦，它是行苦，行苦是非常微细的，很不明显的，不易察觉的，世间人基本不知道有行苦这回事，外道也不知道行苦，只有声闻、独觉他们才能够知道行苦的体性。因此，阿赖耶识它的行相也是极为不明了，所以它只能与行相不明了的舍受相应，这是相匹配的。
第二个原因，不能够分别违、顺境相的缘故，所以它只能与舍受相应。阿赖耶识它不能够明了的分别，哦，这是违的境界，违逆于识的境界，而这是一个随顺于识的境界，这样分别，它是不能够分别的。所以它也只能与非顺非违的这种非二的境界相应，它应当是处在非违非顺的境，这和舍受的境也是完全一致的。这是它第二个理由。
什么叫做违顺境呢？昨天也讲过，拿我们眼根、眼识来讲，好看的这就是顺境，不好看的这就是逆境；从耳识来讲，好听的是顺境，不好听的就是违境；鼻根、舌根、身根、意根都是一样的。而阿赖耶识它不能够分别、辨别违顺的境相，所以它也只能够跟不苦不乐的舍受相应。因为受是领纳，领纳什么呢？领纳违顺的境，而生起觉受。昨天不是讲过了吗？
第三个理由，阿赖耶识极为微细，与前六识、前七识相比，它都是极为微细的。如果它与其余的受同时俱存的话，比如说与苦受、乐受并存的话，它的行相就不可能是极为微细，一定是会很粗大的、很明显的。由于它很微细，它不可能与粗大的苦受和乐受相应，只能与行相微细的舍受相应。这是第三个理由。
第四个理由，由于阿赖耶识它不像其他的识变化、转变，变化的就是前后变化很大。阿赖耶识从无始以来，一直到没有转依之间，它是一类的，它基本没有什么起伏和变化的，它只是非常相似地前因产生后果。它不像其他的识，你比如说我们眼识一会看青的，一会看黄的，一会看赤的，一会看白的，耳识也是这样，鼻识、舌识、身识、意识，它的所缘由于发生了很多的变化，所以这个识也不是一类识。
而阿赖耶识，它前因产生后果，基本你看不到它的差异性，这叫做一类。如果跟其余的受相应的话，它必定容易摆脱，容易脱离。而阿赖耶的行相由于是非常固定的，所以它成为一类。它成为一类，就不可能与苦受、乐受并存，它只能与舍受相应。
这就像我们不像有些人各种胃口的饭菜都能适应，他就这一种胃口，他吃不了其他的，享用不了他的，这叫做一类。它就不可能与苦和乐受，它排斥，它不能接受，只能是一种，就是舍受。由于它自己是一类，只能够跟前后没有变化的舍受相应，所以只有舍受。
第五个理由，它相续而转的缘故，所以它只能与舍受相应。这是为什么呢？如果是其余的苦受、乐受、喜受、忧受，它必定会有间断。我们现量一会苦一会乐，一会喜一会忧，如果是其余的受，它一定会转，间断，而阿赖耶识恒时相续，所以它只能够唯一选择的就是没有起伏变化的舍受。
我们在刚才也对应了三苦，苦受是苦苦，乐受是坏苦，舍受是行苦，这是前代的祖师有这样的讲法。而且行苦又叫遍行苦，你在苦受和乐受的时候，其实它也是存在的，这叫做它相续。相续而转，就是相续不断，相续生起。
下面我们再从反面来论证一下。如果承许、承认明了的行相，如果承认阿赖耶的行相是明了的，它就是可知的。前面讲到它的行相是不可知。如果承认它的行相是可知的，它就不能够摄持一切的种子，它也不能够滋润、助益诸根大等，让它们相续而存在，所以它只能与舍受。
第二，如果它能够分别违、顺的境的行相，它就不是真异熟，不是引业所产生的总的果报——真异熟果。阿赖耶识如果它是真的异熟，它的取境一定是固定的，只能是舍受。为什么呢？我们在前面讲异熟是什么？异性而熟、异类而熟，因是善、恶、无记的，果唯一是无记的，它的取境一定是固定的，所以只能选择舍受。
第三点，如果它不是微细的，它是粗动的、粗大的、明显的、转动的、动摇的，它就应当像其余的心一样的，其余的心王，它不是异熟的主体。现在说它的行相是难以了知的，所以它不同于其余的识，因此它只能与舍相应。
大家需要明白，这里我们昨天也讲了，虽然这里讲它跟舍受相应的情况，但其实从这个侧面来认知、了解的主体是什么呢？还是了解阿赖耶，而不是仅仅说受。通过为什么它跟受相应，你看从五个方面都在诠释它，如果它不具备这五个特征，它不可能与受相应，正因为它与受相应，所以它就有五个特征，这五个特征是阿赖耶识自体的特征。
这就是中心，这就是主题，因为这一科讲的内容主要是讲第一能变阿赖耶识，而不是讲受等，中心和主题要搞清楚。这叫《唯识三十颂》，唯识的“唯”字，我们讲了三个义，其中第三个义是显胜义，就是唯心王。所以我们学了《三十颂》，对八识心王会有一个透彻的、全面的了解和认知。这一点必须要清楚，否则的话，啊，我们在学习《三十颂》的时候，讲第一能变的时候从十个门讲的，十种、十类的内容。通过这十个方面，最终指归的主体、主题、中心是阿赖耶，焦点必须要聚焦到阿赖耶上。
如果承认它是很容易摆脱的，什么叫做摆脱呢？你从苦，苦消失之后变成乐，这就从苦中摆脱了；从乐中，乐消失了，进入到苦中，这也是一种摆脱；从苦、乐中到舍中，还是一种摆脱，其实就是替换和转变。如果是这样的话，善趣和恶趣，如果阿赖耶是依托的话，在善趣的阿赖耶是善性，恶趣的阿赖耶是恶性，在善趣的阿赖耶是善性，它就不能够摄持恶的种子，恶趣的阿赖耶不能够摄持善的种子，因为这两个种子是对立的，水火不相容的。这样的话，善、恶趣都不能够互摄彼种，彼此的种子，因为善趣的阿赖耶识只能持善的种子，恶趣的阿赖耶只能持恶的种子，永远不能够解脱，这是与理相违的。由此就知道，阿赖耶一定是无记的，它只能与舍相应。
第五个方面，如果它有间断。比如说阿赖耶，就像我们的前五识，或者第六识，前五识是因为需要九缘、八缘、七缘等，其中一个因缘不具备马上就中断了。第六识虽然比前五识来讲它是比较相续的，不容易中断的，所以我们经常说我心里想什么什么，我一直怎么怎么，说明意识没有中断。但是经常会说我看不到了，我听不到了，我嗅不到了，我尝不到了，我触不到了，这说明前五识中断的状态。而第六识，其实就连梦中第六识也在活动，就是独头意识，除了没梦的，这就是五种无心位。
所以，阿赖耶识如果像前六识等这些有中断，它不是相续而转，它就非彼趣生，什么意思呢？阿赖耶是前面业的总报，如果它一中断的话，它就不是这一趣的生了。就像我们现在活着活着突然前五识中断了，第六识中断了，阿赖耶一中断的话，我们再一次地生起阿赖耶，这就相当于转世了，到另外一生一样的。但是这是不可能的事情，只要你的这一期生命没有结束，你的阿赖耶是相续的，这一期生命结束之后，由新的引业产生了新的什么，但是即使是这样，阿赖耶的本体它是没有发生变化的。
第二，如果有中断的话，它不会受熏，受熏其实就是保存。这就跟现在对于财富，我们都想保值，在保值的基础之上还想升值。现在在世界上，信誉最好的是什么呢？瑞士银行。全世界很多有钱的人都把钱存到它那儿，这个我们就不细致讲。其实它一直没有搅入到战争中，你无论是一次世界大战、二次世界大战等等，它一直是处在中立，加上它最初信誉度非常高的，不管你是什么好人也好，恶人也好，它都高度给你保密，你的钱只要存到我这，我就会给你保持。
阿赖耶受熏，就是接受，替别人保管。替什么呢？前七识的现行来保管它的种子。如果人家把种子交给你，财物交给你保管，你马上灭掉了、死掉了，你不存在了，那说明你不可靠，你不具备受熏、持种的特征，不具备这个功德。所以，它必须是不能够中断，反之也就是相续而转。否则的话，以舍寿的缘故，阿赖耶中断了，我们舍弃寿命的时候，我们的五识、六识就中断了，这样的话，种子都得不到保持，得不到任持，就会丢掉。第二个你的本性，因为你中断了，说明你的本性不坚固，不坚固的话，你也不能够受熏，就和其余的心王一样的了。
而阿赖耶是受熏、持种，它为什么能够称之为受熏、持种呢？这就唯识宗的祖师驳斥经部、有部其余的这些论师指出的色法和其余的，比如说第六意识具有受熏和持种这样的意义。为什么给他们否定呢？因为他们舍寿就中断了，本性不坚固的缘故，不具备受熏、持种。
由于具有以上五义，由于具有以上五个方面的内容的缘故，它就能够受熏、持种，它就能够相续。这是从跟受相应，我们对阿赖耶有如上的了解，了解阿赖耶的行相极不明了，它不能够分别违、顺境相，它体性极为微细，它是由前后世同一类，它是相续而转，也正因为具有这样的特征，它只能与舍受相应，也正因为它与舍受相应，它才具备以上的特征。
再者来讲，不仅阿赖耶识是异熟性的，与它相应的受也是异熟。一说异熟，就是随前世的引业而生起的，它是不需要观待现在的外缘。你比如说我们现在前六识等相应的这些苦受和乐受，它一方面要观待前面的业，但是另一方面它观待现在的缘，好看的、好听的、好嗅的、好触的、好尝的这些出现的时候，它才会生起相应的苦受和乐受的。而与阿赖耶识相应的受，它唯一是异熟的，是以前的引业所感召的，引业成熟的这种业就会成熟的一种果，它不需要观待现在的缘，就能够任持善恶业的势力而生起的缘故，它唯一是舍受。
而苦、乐二受是异熟生，它不是真异熟。这些详细的辨别，大家一定要清楚。比如说我们经常讲离苦得乐，苦和乐是怎么回事呢？如何生起的？等等这些。舍受唯一是异熟，什么是异熟呢？就是由前世的引业所生起的这种总果报，所以它不需要观待现在的缘，它就一直会任持的。而苦受和乐受不是真异熟，它是异熟生。上堂课也给大家讲，异熟和异熟生是不一样的。苦、乐二受是异熟生，它不是真异熟，为什么呢？它需要观待现在的缘，它的出现不仅仅要依前面的种子，它还要观待现在的缘，这就是它跟阿赖耶真异熟之间的差别。
我们就知道，不观待现在的缘，说明它是不受外在的现在的影响，它能够保持自己的状态、自己的体性。你一观待现在的缘，现在的缘没有，那你就没办法，现在的缘发生了转变，你也随它发生转变。所以，阿赖耶识不与苦、乐二受相应，因为它是真异熟，它不是异熟生，它只依靠前世的善恶业的势力就生起来了，它不需要观待这一生的现在的这种外缘，它只与舍受相应。
再者来讲，阿赖耶识常无转变，就是恒常没有转变。正因为它恒常没有转变，有情众生恒时执它为内我。
什么叫做常无转变呢？常是相续的意思，相续是不间断的意思。无转，它是一类的意思，不会从一种转成另外一种，这叫做不是一类，叫做转了。就像这个房子先是属于甲的，后面又转给乙，又转给丙，又转给丁，它在转换。
而阿赖耶识，“常”说明它从无始一直到没有转依之间是相续不断的。“无转”说明它是一类。正因为它具有恒常相续不断，并且无转，前后是一类，所以我们的第七识才会对它错误地了解，误以为是常一主宰。
这是反说，说这方面为什么突然又讲到它跟前七识相应呢？前七识向内缘阿赖耶识的见分生起我见，而我是什么呢？常一主宰。常一主宰为什么会生起来呢？因为阿赖耶相续的，没有中断，第七识没有了解它的相续其实是因果念念生生灭灭，它因为被无明所覆盖了，它只看到了没有变化，是恒常的相续。第二，因为阿赖耶没转，它就认为前后是一个。“相续”是一直存在的意思，“无转”是前后没有差别，第七识没有认清楚，它其实是念念生灭的一个相续，所以它才执著我。
反之，如果它与苦、乐二受相应，它就有很大的转变了，前后就不一致了，当与苦受相应的时候，它是苦的状态，当苦消失的时候就转变成乐了。苦的相续中断了变成乐，乐的相续中断了变成苦，所以它就不会有相续义了，苦转变成乐，乐转变成苦，它就没有同一、一类的这种。现在由于它执著我，它一定具有什么呢？具有相续和一类的意思。正因为如此，所以才执著为我。正因为如此，它只能与舍受相应。把这些道理要搞清楚。
接下来，从三性门方面来辨析阿赖耶。
颂文中说：是无覆无记，触等亦如是。
这里世亲菩萨依他无垢的智慧，确定地告诉我们，阿赖耶在三性中，在善、恶、无记性中，它是什么呢？无覆无记性。这是三性门，确定阿赖耶在善、恶、无记这三性中它属于哪一性，给它要定性。
现在因为菩萨的智慧，我们直接就可以了，有人问起来我们说阿赖耶是什么性呢？哦，它是无覆无记性。但菩萨没有说的时候，我们连阿赖耶都不知道它的存在，即使听说阿赖耶，到底它是善性的、恶性的、无记性的，我们是没办法，无从断定的。如果说你见到一个善趣的众生，可能我们就会“哦，纯净、纯善的一个人，阿赖耶一定是善性的”，你见到恶趣的这些恶人，恶道的众生，我们就会“哦，他是恶的”。
这里就确定阿赖耶是无覆无记。无记又分有覆无记和无覆无记。没有学过唯识，没有学过俱舍，我们能知道善、恶、无记算是广闻博学的了。你出个无覆无记、有覆无记，无记还有有覆和无覆的？就很糊涂了。这是因为我们以前在学习的时候，或者在弘法的时候，有些法师，包括同行，遇到这些问题“什么叫做有覆无记啊，什么叫无覆无记啊”，就会把这个分开给人家讲了，基本概念、法相都搞不清楚。
这里三性门中分善、恶、无记，无记中又分有覆无记和无覆无记两种。这是三性门中。触等亦如是，“亦如是”是依此类推的意思，也是如此、也是这样。也是什么呢？“等”字就是与阿赖耶识相应的这些心所，它们也是无覆无记的。直接这一句是这样理解的。
按照护法菩萨讲，这是三性门中，如果从八段门中来讲，这一段包含了什么呢？“三性段”和“心所例同段”。按照护法菩萨讲，“例”是类推的意思，以心王阿赖耶识为例，来对照确定触等心所的特征，它也是无覆无记的，还有其余的这些果门，其余的门，包括断舍门也是可以以此类推的。这个内容我们后面讲。
先来看一下什么叫做无覆无记。善、恶我们昨天已经讲了，讲解一下什么叫无覆无记。颂词中说“是无覆无记”，应当完整说阿赖耶是无覆无记性，或者完整地说阿赖耶在善、恶、无记中属于无记性，在两种无记——有覆无记和无覆无记中，它属于无覆无记，这样就明白了。
什么叫无覆无记呢？首先来看覆。覆是染法，它是覆盖的意思，染污的意思，它属于染法。它能够障碍圣道的缘故，有覆就障碍圣道，让我们不能够证得圣道。证悟圣道的根本是什么？证得人空和法空。有覆就会障碍人空、法空智慧的生起，我们三乘圣人都是以见空而证道的。所以，有覆属于染法，它会障碍圣道。而阿赖耶识非染法，所以它叫做无覆。又能够遮蔽自心，让心不净的缘故，也叫做覆。
为什么叫做无记呢？先看一下记是什么意思。记是记录的意思、登记的意思，无记就是没法给它做记录。善的我们给它登记为善，恶的登记为恶，善的记录为善，恶的记录为恶。无记它不是善也不是恶，所以叫做无记。这个词是这样解释的。这是一方面。
善、恶人家都有可爱的果和不可爱的果。善产生的是可爱的果，你看这些富人们，他们有豪华的别墅住，有漂亮的衣服穿，有美味的饮食吃，这些都是特别让人眼红的，让人喜爱的、爱慕的，这叫做可爱的果。你看那些没有福报的，或者造了恶业的，一生下来就什么先天性的心脏病、血液病，生在贫穷的家庭中，以及吃的也没有，穿的也没有，又六根不具的，这是一种不可爱的果，所以谁都不喜欢，谁都怕，谁都不喜爱的。
因此，对于善恶，因为果有可爱的和不可爱的，都可以来记录、登记、记别它。而无记的果是没有殊胜的自体可记别、记录、辨别，所以对于非善恶的称之为无记。阿赖耶识就是无覆无记。
下面我们来讲一下，阿赖耶识为什么是无覆无记呢？看问题，让你们出问题，其实我在讲的时候，很多都是按照问题来给你们讲的。我看你们学习也不太认真，下午我抽空给你们讲考，讲考的时候只有颂词，过去我的法师教我的时候，让我们讲考也是这样的，你不要给我拿什么电脑、手机，拿这些资料什么的，从颂词上给我讲考。
为什么阿赖耶是无覆无记的呢？有三个原因。
第一个原因，阿赖耶，前面从果门上它叫做异熟识，异熟只能是无记的。如果它是善的或者染污性的，我们一般的讲法者或者一般的教法中会说善恶，但是像《俱舍》和唯识这些说得很具体的、很细致的、很准确的，他会说善染，因为恶是比较狭隘的，我们善、恶、有覆无记，染法包括了恶和有覆无记。
什么叫有覆无记呢？比如说第七识、第六识，它会生起我执和法执，这种你不能叫做恶，但是它属于染，它会障碍圣道，记住。
如果异熟阿赖耶识是善性的或者是染污性的，这样就会出现一个什么问题？出现一个流转、还灭不能够成立。我们可以这样讲，如果异熟阿赖耶识是善性的或者是染污性的，生死流转和涅槃还灭就不能够成立，这是过失。但是生死流转和涅槃还灭这是佛教中的一个基本概念，最核心的、最基础的一种理论。
佛在初转法轮的时候就说：“此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是道，汝应修；此是灭，汝应慕。”这样的话，其实就讲了流转、还灭，苦、集门是流转门，道、灭门是还灭门。以及在讲十二缘起的时候，顺的十二缘起是流转门，逆的十二缘起是还灭门。如果异熟阿赖耶是善性的或者是染污性的，流转、还灭就不能够成立。现在流转、还灭如果要成立的话，他的异熟阿赖耶一定是无记性的，一定是无覆无记性。
因为善趣既然它是善，它就应当不生不善，恒时生善。异熟阿赖耶如果是善性的，那也就是善趣的阿赖耶。你看，这个大家要记住，阿赖耶是异熟，是前面引业的总报。这个时候阿赖耶，比如说前世的善业感召的是善趣的阿赖耶，它是一个异熟总报、异熟果，这个异熟果如果要是善性的，这就说明三善趣的这些众生，它的阿赖耶总报是善的，它就不会产生不善。善一直就持续下去，那就不会有流转门了。为什么呢？因为由集的缘故生死流，由苦的缘故生死转。善趣是这样，恶趣也是这样的。如果我们恶趣的异熟果的阿赖耶识是恶性的，那么它就一直生恶，一直生恶，这样就会出现什么呢？三善趣的天堂永远在天堂，地狱永远在地狱。为什么天堂不能够永远住天堂呢？因为它生善，它也会生恶，恶趣中也会生善生恶，所以它会善恶轮转。
既然恒时生善生恶，也就不会有还灭。什么叫做还呢？就像我们迷失了方向，你是走错路了，你要回来的话，你要从走错的路往正道上去返，靠什么呢？靠道谛来还，靠灭谛来灭，灭掉什么呢？灭掉苦、集。如果恒时生恶的话，就不会有还灭了，因为由道才能还，由灭才能够灭，一直都是生恶恶恶，你怎么还呢？这就叫做走上一条不归路了，永远回不来的。这是第一个理由。
然而实际情况并不是这样，是存在着还灭，也存在着流转。流转是什么意思呢？善趣可以到恶趣，恶趣可以到善趣，善恶身份在转换。善恶身份转换，众生的底子是不换，没有换的，众生生命的最真实的、最内在的、最本质的东西是阿赖耶。它是什么？它是无覆无记的。
我们学了这个问题，中国哲学以及西方，大家一直都说人性本善和人性本恶的话题，因为他们不知道生命最本质的东西是什么，阿赖耶识。你不能够说它是善的，你也不能够说它是恶的。所以，“人之初，性本善”，站在阿赖耶的教法上，这个说法是错误的，“人之初，性本恶”这也是错误的，以及他们有说“亦善亦恶”这也是错误的，“非善非恶”也是错误的，因为他压根就不知道有个阿赖耶，他就是在前五识，最多在意识上来观察。意识当然是，我们就知道意识的本性是什么？它与三性相应。你决定说善是错误的，决定说恶是错误的，你只有说它善、恶、无记三性，有的时候善，有的时候恶，有的时候是无记，这样你才能说对了。你看看我们学了法相唯识，这千古以来争论不休的，以及很多智者撰文写的，他们认为我明白了，但是一写……我们站在唯识学上来看，一目了然。
所以，今天这堂课给你们贡献很大。孟子的，你不能说孔子，应当说孟子讲到的，他提出的人性本善，《三字经》里面其实就是这种观点：“人之初，性本性，性相近，习相远。”荀子持相反的观点：“人之初，性本恶。”还有告子，还有其他的又持亦善亦恶、非善非恶等等这些。
首先，人性是什么？生命最本质的、最内在的东西就是阿赖耶，它是生命的本体，因为意识、前五识等这些都在转变。人的意识跟狗的意识是不一样的，我们所谓的人是指什么呢？整个你轮回的生命之流、生命相续是一个人。就算不谈阿赖耶，你的人性在哪个上面呢？肉体的色法上没办法确定人性的，只有在心法上。心法上意识是什么呢？我们刚才也讲到了，它是与三性相应的。这个观点是不是非常清晰呢？
而且这是一种观点，这是一种立宗，这种立宗在现实生活中你能够看到的。其实你看看他们有些说善的，善有善的理由，确实你能够看到人性中有善良的这一面，有光辉的这一面、闪光的这一面。持人性本恶的，确实他们例举的一些事也是经过了观察的，人性天性中的自私等这些东西。而且他们分不清恶和染，恶和染他们弄不清楚。
我们很多佛教徒也经常排斥闻思经论，你排斥闻思经论，诋毁闻思，这是跟释迦牟尼佛对立的。你应当说是直接对佛来宣战“你不要说法啊”，因为他说了法，弟子们才听闻了，摩诃迦叶、阿难尊者、优波离尊者才把这些结集下来的。所以，第一，你先反对他，不要让佛说法，那大家也就没有个闻的了；第二，你要反对这三尊者以及当时参与结集的。看看那些很大的院校，那些学者们，那些教授们，来研究这人性本善、人性本恶的，这些写了书可以卖很多钱的，也可以赚很多名声的，很大名声的。
这样的话，从第六识上来判断人性的话，它是与三性相应的，你不能够确定是善、是恶或者非善非恶的无记。再往更深层次地追溯、追求人的本质是什么，生命的本质是什么，那才叫做真正的人。这就为什么第七识要缘第八识执为我呢？那才是我们生命最本质的，认为那叫做自我，就是阿赖耶的见分，阿赖耶的体，它就是无覆无记。它不仅不能确定为善，如果确定为善，它是异熟果报体，相当于是什么呢？就这个杯子，你看我们现在通过人工造成，是一个果报体，如果它是善的话，不观待任何，你不需要给它任何的外力，它就是善的，而且一直是善的。同样的，我们阿赖耶识的异熟果报如果确定为善的话，那将没办法生恶，甚至没办法转成无记，一直就任运地持下去了，因为果就是这样。法是什么？法“任持自性，轨生物解”，它是一个异熟的果，你确定它为善，它就会任持自己的善性，一直延续下去的。同样的，如果这个异熟果是恶性的，一直会任持下去的。正因为是无记性的，所以可以转变为熏善、熏恶，这是我们生命的本质。那是人，然后再确定人性，他的本性是什么呢？这里确定是无覆无记。排除了善和恶，也排除了有覆无记，唯一是无覆无记性，这是人性。
正因为如此，所以我们才说它可以受熏。这就是墨子说：看到一块白布放在染缸里面，黄的染料染成黄，黑的染料染成黑，红的染料染成红，他非常地惊惧，太可怕了。这就是我们说人是“近朱者赤，近墨者黑”，久入芝兰之室，久而不闻其香，久入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，就是可以染污的。
而受熏的、受染的是什么呢？这就是我们的人的本质的东西，就是阿赖耶。你必须要确定它是无覆无记性，不能说是善，不能说是恶，连有覆无记也需要排除，只能是无覆无记。这是一个很重大的课题。如果它有覆了，也没办法生起道了。如果它的本性是有覆无记，我们也没办法生起圣道智慧的。
你看，这一句颂词给我们开了大智慧，解决了我们重大的问题，对生命最本质的一种，对于人性最深的地方的定性，我们定为什么呢？无覆无记性。第一，如果异熟阿赖耶是善性的或者染污性的，流转还灭就不能够成立。
（讲记已按68分34秒阿阇梨说的剪辑顺序改好，64分20秒-68分30秒“触等亦如是”的内容应剪辑到74分14秒后）（刚刚讲阿赖耶无覆无记的原因，讲了一个就讲到其他地方了。这个内容，到时候你们剪辑还原到，刚才讲到的是触等亦如是。）
阿赖耶无覆无记的第二个原因，又由于此阿赖耶识是善法和染法所依的缘故，它只能是无覆无记；又因为善法和染法是互相相违，它只能是无记的。如果它是善染的话，它就不能够同时给善法和染法作所依。
这里有两个理由，阿赖耶识是善染的所依，而善染又是相违的缘故，所以断定阿赖耶要成为善染的所依的话，它一定不是善性和染性，只能是无记性。
因为阿赖耶识既然是果报的主体，它就是善法和染法所依止之处。如果它恒时是善，它不应当作恶的依止，如果它的本性是恶，它就不能够给善作依止。因为什么呢？因为善恶是相互相违的，它只能不是善，也不是恶，不是染。这就是阿赖耶是无记的。
第三个理由，此第八阿赖耶识是所熏法的体性的缘故，它只能是无记的。如果它是善性或者染性，打个比方来讲，这就像香气，我们说卖香的香铺的房子，因为经常有香料，所以这个屋子也被熏得芬芳馥郁的，而厕所还有卖鱼的鱼店，这些房子原本它没有臭味，但是因为鱼腥味很臭，所以一段时间就熏得很臭的。
通过这个比喻，如极香极臭，善的比喻像特别香的香铺，而染就像极臭的鱼腥、鱼臭味一样的。如果阿赖耶识是善性的话，它就是香的，像香的一样，如果它是染的，它就像极臭的。香臭是互相排斥的，它就应当成为不受熏。
只有它既不是善性的，也不是染性的，它是什么？中性的。就像那个房屋，最初也不是香的，也不是臭的，你把它开成香铺，它就香了，如果最初开成了鱼店，它一定会熏成臭的。只有无记性可受熏，如果善性的和染性的没办法受熏。
这样的话，染净因果都不能成立。如果说阿赖耶识是善性、染性，就像极香、极臭的，应当不受熏。如果不受熏的话，没有熏习的缘故，染净因果都无法成立。然而事实上染的因果也能成立，净的因果也能成立，说明阿赖耶是可以熏习的，它是可以受熏的，由此反推它一定是无覆无记。
这是三大理由成立阿赖耶是无覆无记。
第二句颂词说“触等亦如是”，在八段中叫做“心所例同段”。触、受、想、思等这些是与阿赖耶识相应的心所。“亦如是”，也是这样的。也是什么样的？也跟阿赖耶识是一样的。
按照护法菩萨的观点讲，从六个方面是相同的，从果相是相同的。果相相同是什么呢？阿赖耶的果相是什么呢？异熟，真异熟果，与它相应的心所也是异熟性。记住，否则的话，“触等亦如是”就过去了，仅仅讲它是无覆无记的。向前类推，向后类推，它为什么放在中间位置？“亦如是”是向前类推是亦如是，向后类推“阿罗汉位舍”，要向后类推，所以就有了六个方面与心王阿赖耶相同的。
第一，果相相同，阿赖耶是真异熟，这五个相应的心所也是真异熟。
第二，阿赖耶的所缘是执受和处，这五个心所它的所缘也是一样的。在《辨中边论》中讲到心王和心所都缘一个法，只是一个缘总相，一个缘别相。
第三，跟心王类推的话，心王与五个心所相应，这些心所之间也是相互相应的。
第四，三性方面，阿赖耶是无覆无记的，心所触等也是无覆无记的。颂词说“触等亦如是”最直接的就是这个方面。
第五，阿赖耶的行相是极为微细不可知，同样，这五个心所的行相也是微细的，也是不可知的。
第六个方面，阿赖耶被第七识向内执著为我和执著为法，尤其缘它生起俱生的我执，同样这五个心所也是一样的，这是染污位；清净位的时候，到阿罗汉位的时候，证得人我空，断掉了俱生我，舍掉了阿赖耶执藏的名称，同样这心所也是一样的，在那个时候，心王转依的时候，心所也转依了。
这是向前例同五门，向后例同断舍。
接下来我们看下一句：恒转如瀑流。
这是十门中的因果譬喻门，八段中的因果譬喻段，恒转如瀑流。
“恒”是常恒的意思。说常恒，它不是无为法，始终如一，没有变化，只是说它是相续的，没有中断的。
说转的话，是念念生灭，前后变异叫做转。转就是转换、转变的意思。说恒的话，它不会像其余的法，一段时间存在之后相续断灭了，不存在，而阿赖耶像河流一样的，尤其像这些大河，像印度的恒河，千百年来一直在流淌，像我们中国的黄河和长江一样的，还有国外的西方的什么亚马逊河等这些大河，它始终存在，叫做恒。
这就是我们上堂课讲，正因为有阿赖耶，一定有前后世的，因为就是这里的“恒”字。恒，我们就会理解它会不会像无为法一样的，始终如一没有变化呢？不是的，转字。所以你看人家这些菩萨造的论典，恒者相续不断，转，念念生灭，说明它是有为法。
如瀑流，就像瀑布水一样的，就像河流一样的。瀑流的比喻有三层含义。
这一个比喻有三层含义：第一个是漂浮两趣间喻，第二个是逢缘波浪起喻，第三个是飘流内外物喻。
“漂浮两趣间喻”是什么呢？河流会沿着河的两岸冲刷的，这是两趣，这个就比喻三善趣和三恶趣。你看人家古人比喻，这一个比喻有三层含义。河肯定是有两岸的，比喻善趣和恶趣，漂浮善趣和恶趣，这是第一个。漂浮指河上的东西要么漂在上面，要么沉在底下。漂在上面对应是善趣，沉在下面对应恶趣，这是漂浮两趣间的比喻。
第二个比喻“逢缘波浪起喻”。刮风的时候波浪就起来了，虽然起波浪，但是河流照样在流淌、在延续。阿赖耶识上会起前七识，特别六转识等，但是阿赖耶一直保持存在，没有说阿赖耶就转变成前六识或者前七识，它自己就不存在了。或者像面粉做成馒头，就变成馒头了，面粉就消失了，它不是这样的，这叫做逢缘波浪起喻。
“飘流内外物喻”，阿赖耶识上面的水草，漂水上和水下，水里面的这些鱼，上面的这些草、木头，它都会随着河流一直存在在这个河流中，随流不舍，同样，阿赖耶识内的习气和外的处并存随转。
再说一遍，恒字怎么来消文。无始以来一直到没有转依之间，甚至转依只是换了一个名称，染和净。我们在前面讲，有的时候经论中讲第九识，菩萨解释第九识其实就是净分阿赖耶，清净的阿赖耶而已。它一直是相续不间断这叫做恒。转的话，由前生后，念念相续，前后有变异的缘故。
这三个比喻再进一步地详细地解释一下。第一个比喻，就像瀑流一样的，瀑布和河流一样的，因果的法也是如此。说相续，其实就是因果的一个序列，由因生果，由果作为因再生自己的果，因因果果，相续不断，这是因果的法尔如是，法尔如此。就像瀑布水一样的，非断非常。河流不会断的，但是它是不是恒常，就在那静止，固定不动呢？不是的，非断非常，相续长时有所漂溺。
漂在、浮在河流上面的就是人天善趣，沉在下底的就是三恶趣。
阿赖耶识也是这样的，从无始以来，它的生灭相续非断非常，漂溺有情，让有情无法出离，这样的一种情形。所以要么漂在、浮在上面了，这就是三善趣，要么沉在底上，这就是三恶趣。这也是经中说“头出头没”，其实都在阿赖耶大的瀑流中、河流中漂流。我们现在这叫做漂流。你看现在很多玩漂流就是这样的，一直就漂下去、流下去了，有些技术好的就在上面漂着，技术不好的玩砸了就沉下去了。
第二个又比如瀑流，虽然有刮风等这些风来吹动它，就会在河流上掀起波浪，但是河流不会中断的。同样，第八阿赖耶识也是这样，遇到众缘的话，它会生起眼识、耳识、鼻识等，但是它的相续却是恒常的。这是第二个比喻。
这就是刚才讲到的，不像面粉、大米，面粉做成面条，做成馒头、油条，大米做成米粉，做成米饭，它就变了。阿赖耶识虽然遇到缘生起前七转识，阿赖耶像大海一样的，由外缘的风、境界的缘鼓动就会起波浪，生起七转识，但生起七转识的时候，它是海面上的波浪、水面上的波浪，但是水底河流依然会存在的。
第三，还是如瀑流。“瀑流漂水下上”，漂水上和水下的，水下的鱼和水上的草、木等这些物品，无论是水上水下的，随着河流的流淌都源源不断地，上游流到中游，中游流到下游，下游再流到大海中了。河流中无论是河面上的，还是河面下的、水下的，这里面的东西都随着河流带走了。
第八阿赖耶识也是这样的，与内在的习气，它在向下流淌的时候，把里面的习气也带着向下流淌的。这就是我们前世的习气会传递到今生，今生会传递到下世，除非你去修行改变习气，否则的话，这些前有的习气都会流下去的。还有外在的触等这些法，因为一切一切都不离开阿赖耶，阿赖耶里面的种子、习气这叫做内，其余的心王和心所等这些叫做外，这些恒时随着阿赖耶向下流淌。
以上通过意义和比喻结合起来，来阐释阿赖耶识，从无始以来前因生后果，因因果果，生生灭灭，非断非常。恒字是非断，转字是非常，表达非断非常用了一个比喻就是如瀑流。如果用三相来的话，阿赖耶识是恒转性如瀑流，这样就明白了。
阿赖耶识从无始以来刹那刹那地因果生灭，果生因就灭了，果生就是非断，因灭是非常，非断非常这就是缘起的道理。
我们学中观般若也是这样的，因灭了果生了，这叫做非断，果生了因灭了，这叫非常，这也是缘起的道理。我们把名言中的这些道理学了，再学中观非断非常，名言中的非断非常和胜义中的非断非常其实用词是一样的，胜义中的非断非常就是自性空了。名言中的非断非常，所以我们不会落在无因生，不承认前后世的这种邪见。名言中我们非断非常，我们不会承认什么宿命论等，前世都决定没法改变的这种，或者非因生等一直有一个常因。这是名言中的非断非常，其实让我们认知的是显现的缘起法。
再来看，其实名言和胜义是什么关系呢？非一非异的关系，有法和法性的关系。它也是非断非常，直接就遮掉。常也不存在，断也不存在，是什么？这就是《中论》中讲到的，《中论》八不讲了什么？“不生亦不灭，不常亦不断，不来亦不去，不一亦不异”，你看非断非常，那是中道。“因缘所生法，我说即是空。”
所以这些法有继承性，这就是我们在经典里面赞叹法宝“成就和顺，具足依止”，佛法都是和合的。就像一碗蜜一般的，中、边皆甜。和顺，会随顺的，有不了义的法，是了义法随顺不了义的法，这就是天台“为实施权，开权显实”。你这样去学佛法，非常圆融的，圆融一味的。好，记住这一句怎么来解释的，这个比喻的三层含义要记住。
接下来我们看最后一句“阿罗汉位舍”。
这一句在讲第八，这是第十门——伏断门，伏断位次，在八段中叫做伏断位次段。
阿罗汉是印度梵语，翻译过来叫做杀贼，又叫做无生。
我们在经中看到这些阿罗汉证得阿罗汉他就会说：“梵行已立，重担已弃，所作已办，不受后有。”“不受后有”就是“无生”的意思，再不会在轮回中投生了，出了三界了，得了涅槃，再不会在六道中。你看预流、一来、不来，这都还是没有彻底出三界，阿罗汉其实他才叫真正的不来。不来是指什么？不来人间，你还在天上，还在轮回，阿罗汉是彻底不来轮回了，也就是他无生和不生的意思。结生相续已经中断了，叫做不受后有。
杀贼，就杀掉烦恼障的贼。烦恼障像贼一样的，让我们在生死轮回中，贼其实是强盗、江洋大盗，他不但要你的钱，他还要你的命。断烦恼的贼，这是阿罗汉。
阿罗汉这个名称，其实可以用在声闻的无学果、独觉的无学果，还有大乘的无学果，所以对佛也可以称之为大阿罗汉。小乘的大阿罗汉、佛也是证得阿罗汉，但是比声闻更有功德，这叫做大阿罗汉。或者从教法上来讲，声闻的无学果、独觉的无学果，还有大乘的无学佛果，在断烦恼障上是一致的，从这个意义上都叫做阿罗汉。
阿罗汉的“位”，这里的位就是阶位。到了阿罗汉的这个阶位舍掉什么呢？舍阿赖耶。阿赖耶有三义，自相门、因相门还有果相门，它是什么呢？它是自相门中的我爱执藏。记住，你看这些内容都是相连贯的。到阿罗汉位的时候，你就不能够再称它为阿赖耶，至少不能够称之为我爱执藏了。为什么？因为断掉了烦恼障。断掉烦恼障的意思是什么呢？这三果圣人他的心中第七识再不会缘第八识的见分生起我执，不仅是现行不生，连种子都断掉了，叫做阿罗汉。
关于这一句，前代的论师有两种观点。第一种观点，“阿罗汉位舍”指声闻的无学阿罗汉果位、独觉的无学果位、大乘的无学果位就是佛位，这三位都称之为阿罗汉位，因为他们已经断掉了烦恼障的种子。断俱生烦恼障的种子叫做舍，断舍，这个时候舍掉了赖耶的名字、阿赖耶的名字，就是我爱执藏的名字。但是阿赖耶有三藏，这只舍我爱执藏这个名字。这是第一类论师的观点。
第二个观点，有一些论师认为“阿罗汉位舍”是三乘的无学阿罗汉断掉了烦恼障的种子，所以舍掉了我爱执藏的名称，同时还包括了顿悟八地以上的不退菩萨。所谓顿悟的菩萨，我们不能说禅宗顿门和渐门，不是这个顿，在唯识学中讲最初在凡夫异生位就入到大乘，这叫做顿根者，先入小乘再入到大乘中，回小向大的，这叫做渐悟的。
这里讲到的阿罗汉位舍，第二类论师认为包含了两个部分。第一个部分的观点跟第一类论师的观点、讲法一样，就是三乘无学阿罗汉位，声闻无学阿罗汉果，独觉的无学果辟支佛，大乘的无学阿罗汉就指如来，这三位断掉了烦恼障的种子。同时还包括了第四类情况，顿悟的八地以上的不退菩萨，他们俱生的烦恼彻底不会现行，永远不会现行的缘故。所以，这类论师认为必须还要加上顿悟的八地菩萨。
为什么要加个顿悟呢？如果要说是罗汉，二乘就回小向大，人家已经早就断掉了，他烦恼障的种子在学小乘的时候已经断掉了。但是，他从大乘的位次，这个讲法又是一个大的课题，小乘的罗汉入到大乘从哪个位次开始入，在教法中有不同的讲法。因此，这里要加个顿悟八地以上的不退转的菩萨，原因就是八地以上俱生烦恼永不现行。这些是《瑜伽师地论》，还有《解深密经》《华严经》中都讲到八地菩萨烦恼障已经断了，其实就指俱生的烦恼现行断掉了。但是种子，按照大乘的讲法，尤其唯识宗的讲法，烦恼障的种子到佛地金刚道的时候才能够断掉的，前面都断掉的是现行。
这个讲法跟有些体系中断二障的讲法不一样，包括我们后面如果有机会再学一学《成唯识论》里面的一些观点，他的烦恼分为分别所起的和俱生的，这分别所起的和俱生的这些概念跟其他教法体系中的讲法是有差别的。我们此次的讲法，在第一天讲课我就声明，我们是遵护法菩萨的观点。
第八阿赖耶识无始恒转如流，到什么位次它才究竟舍掉呢？回答说：阿罗汉位才究竟舍。这个意思就是圣者断掉烦恼障，究竟断尽的时候才称之为阿罗汉。
这其中说的仅仅把烦恼障断尽叫做阿罗汉，不包括断所知障，因为声闻无学和独觉无学只断烦恼障的种子，所知障的种子没有断。这是经教中这样讲的，所以三乘都可以叫做阿罗汉。
因为已经害掉烦恼贼的缘故，而不是断掉束缚。烦恼障的作用，因为它像贼一样地让我们在分段生死，在轮回中，而所知障主要是束缚，让我们不能够证得一切智智。再者，依靠断除了分段生死，称之为无生，无生就是阿罗汉的意思，而并不是说从没有所知障的角度才取名无生，取名阿罗汉。
在这个时候，第八阿赖耶识上的烦恼的种子粗重，永远地远离了，彻底地远离了，称之为舍。由于到达了阿罗汉位，第八阿赖耶识中的烦恼的粗重的种子彻底断掉叫做舍，并不是说第八阿赖耶识的体也不存在了，不是这样的，只是它里面的烦恼障的种子断掉了。
教典中说的粗重有几种含义，以前我在学教法的时候，这又是一个难题。有的时候你感觉粗重是轻安的违品叫做粗重。有的时候烦恼障的现行叫做粗重。我们有烦恼了，我们就是很粗重的，老粗，你活得很沉重。有的时候经论中就讲烦恼障的种子。在这个地方作什么理解呢？尔时此识烦恼粗重永远离故，这个时候这里的烦恼粗重特指烦恼的种子。烦恼的种子在哪？在阿赖耶识里面。阿赖耶识的种子断掉，而种子是什么？阿赖耶识的相分。种子断掉，并不是这个识也断掉了，这句话的意思是这个意思。断掉的时候，第七识再不会缘第八识生起烦恼，所以叫做舍。
好，这堂课讲到这里。
愿以此功德，普及于一切，
我等与众生，皆共成佛道。
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